Александр Доброхотов - Избранное

Как самостоятельное понятие бытие возникает в раннегреческой философии, в учении элеатов. Парменид, формулирует тезисы, ставшие одной из постоянных парадигм западноевропейского онтологического мышления: бытие есть вечное и неизменное единство; противостоящее ему подвижное многообразие является небытием; бытие есть полнота всех качеств, сливающихся в высшей определенности и утрачивающих частную определимость; одно и то же – мышление и бытие. Характерно, что уже в самом своем историческом начале категория « бытие » воспринимается как спорный и парадоксальный конструкт. С одной стороны, она явилась естественным результатом попыток первых греческих философов найти универсальный принцип организации эмпирических явлений, который устанавливался бы мышлением, а не опытом (ср. «логос» Гераклита, «число» пифагорейцев), и как таковая эта категория принимается всей последующей античной философией, уравновешиваясь лишь тем, что предметом мысли становится не «чистое» бытие, а качественно определенные начала бытия («корни» Эмпедокла, «семена» Анаксагора, «атомы» Демокрита). Этот компромисс позволял объяснить связь бытия с конкретными предметами, умопостигаемого – с чувственным восприятием. С другой стороны, категория бытия критикуется софистами (Горгий) как пустое понятие, допускающее отождествление со своей противоположностью, с небытием, а также натурфилософами как противоречащее обыденному и научному сознанию (апории Зенона).

Платон предложил решение антиномий бытия в своем учении об «идеях». Бытие по Платону – совокупность умопостигаемых форм или сущностей, «идей», отражением которых является многообразие вещественного мира. Платон проводит границу не только между бытием и становлением, но и между бытием и «безначальным началом» бытия , которое Платон называет также «благом». В онтологии неоплатоников это различение изображается как две последовательные ипостаси «единого» (сверхбытие) и «ума» ( бытие). Важной особенностью платоновского понимания бытия явилась связь его с категорией истины. Истина есть результат восхождения к истинно сущему, т. е. к видам бытия.

В философии Аристотеля, следующего, в основном, платонизму, появляется ряд специфических сдвигов в понимании бытия:, отрицание бытия как высшего родового понятия, отождествление его с субстанциальной сущностью единичной вещи, попытка расчленить различные смыслы употребления слова «есть». Однако задачей «первой философии» остается, как и у Платона, усмотрение бытия как такового.

Средневековая философия, опираясь на известное библейское самоопределение Бога: «Я есть сущий» (Исх. 3,14), – часто сближает понятия бытия и Бога, считая бытие единственно возможным безусловным предикатом Бога. Связанная с этим теоретическая проблематика разрабатывалась в так называемом онтологическом аргументе. Различные трактовки бытия выразились также в споре реалистов и номиналистов, тяготевших, соответственно, к платонизму и аристотелизму. Под влиянием онтологии арабских перипатетиков возникает дистинкция сущности (essentia) и существования (existentia), в которой выделяются два аспекта бытия вообще: его идеальное содержание и его реальная положенность. Фома Аквинский подчеркивает момент творческой действенности бытия , в полной мере наличный в самом бытии, (ipsum esse), то есть в Боге как actus purus (чистый акт). Он же вводит метод «аналогии сущего» как способ связи абсолютного бытия и его конечных проявлений.

Сложившаяся еще в античной философии иерархия уровней бытия, нижней границей которой является абсолютное небытие, а верхней – бытие как таковое, в философии средневековья сливается с иерархией добра и красоты. Бытие, таким образом, понимается как полнота реализации всех стремящихся к совершенству качеств, а небытие отождествляется со злом как полной лишенностью присутствия Бога. Такая онтологическая интерпретация зла служила основой для христианской теодицеи, в классическом варианте представленной Августином. Вместе с тем, античная триада «Единое – Ум – Душа», в которой бытием в строгом смысле слова являлась вторая ипостась (Ум), оказалась плохой формой для теологического содержания и провоцировала периодически возникавшие – как на Западе, так и на Востоке – богословско-философские конфликты. Мыслители, испытавшие влияние неоплатоннзма, тяготели к слиянию диалектики Единого и представлений о Боге (ср. Марий Викторин, «Ареопагитики», Эриугена, Экхарт), но возникавшее при этом разведение понятий бытия и Бога делало эти концепции не вполне ортодоксальными. Более приемлемым было отождествление бытия и Бога, первый вариант которого дал Филон. В онтологических построениях Григория Нисского, Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского богооткровенное имя (Сущий) трактуется как бескачественный предикат, открывающий бытие, но не дающий познания его сущности. Однако и этот вариант теологического истолкования категории бытия вызывал сомнения чрезмерным сближением умопостигаемого бытия со сверхразумным Богом. Францисканская оппозиция (Иоанн Дунс Скот, Оккам) стремится предельно отдалить разумную необходимость и божественный абсолют, с чем связаны такие концепции, как отождествление сущности и существования, повышение роли сверхразумной воли Бога, учение об «этости, haecceitas» предмета, не сливающейся с его эссенциальностью, «чтойностью, quiditas» (Иоанн Дунс Скот). В философии Николая Кузанского (в первую очередь, в учении о « бытии -возможности», possest) и Ф. Суареса вырабатывается итоговый компромиссный вариант связи категории бытия с основными онтологическими понятиями.

Новое время выдвинуло впервые проблему бытия в форме декартовского тезиса «мыслю, следовательно существую» (cogito, ergo sum). От самоочевидности мыслящего «я» Декарт переходит непосредственно к абсолютному бытию при помощи онтологического аргумента. Главным результатом «открытия» бытия оказывается онтологическая гарантия истины, обоснование возможности науки. Бытие, таким образом, является для Декарта и всей рационалистической традиций XVII в. точкой пересечения мыслимого и существующего, а потому его понятие обязательно имеет объективную значимость, т. е. имманентно содержит свой объект. На этом принципе построены системы Мальбранша и Спинозы, признает его и Лейбниц. В то же время эмпиризм XVII века не признает его ни в такой форме, ни в форме онтологического аргумента, придерживаясь толкования бытия как фактической данности.