Александр Доброхотов - Избранное

Немецкая философия эпохи Просвещения, обозначая понятие «дух», начинает отдавать предпочтение германскому слову «гайст», в основе которого – индоевропейский корень «ghei» со значением «движущая сила», «брожение», «кипение». Экхарт (XIII в.) переводит «mens» как «Seele» и «anima» как «Geist» (Geist). Лютер переводит словом «Geist» евангельское понятия «пневма». У Бёме «Geist» уже носит значение глубинной силы души, придающей ей форму и имеющей соответствие в макрокосме в виде души в оболочке духа (Drei princ. 8.). Просвещение, начиная с вольфианцев, интеллектуализирует «Geist», понимая его как дух, выражающий себя в мыслях. «Geist» сближается с «Vernunft» (разум), каковое понятие предпочитает и Кант. Однако мистические мотивы понятия «Geist» сохраняются в послекантовской спекулятивной философии, у Гёте, у романтиков.

Кант ограничивает сферу употребления понятия «дух» («Geist») областью эстетики, где дух определяется как «оживляющий принцип в душе» и «способность изображения эстетических идей» (пар. 49 «Критики способности суждения»), и областью антропологии, где, в частности, различает духовные силы, осуществляемые разумом, и душевные силы, осуществляемые рассудком (см., например, «Метафизика нравов», и, пар. 19). Критически относится Кант и к просветительской рационализации духа, и к его оккультной мистификации (см. полемику со Сведенборгом в «Грезах духовидца…»). Но значение Канта в истории концепта будет понято, если учесть, что своим трансцендентальным методом он радикально изменил саму проблему, разделив традиционный для метафизики универсум сверхчувственного единства на три автономные царства – природы, свободы и целесообразности – которые уже не могли суммироваться отвлеченным понятием духа.

В свете кантовских открытий Фихте, Гегель и Шеллинг дают новую трактовку духа. Если выделить ее смысловое ядро, то можно отметить следующие моменты. Все конечные феномены духа находят свой смысл в «абсолютном духе». Абсолютный дух творит себя и свою предметность. Абсолютный дух это не объект, а процесс сверхэмпирической истории, в ходе которого дух порождает себя и в котором только он и существует. Абсолютный дух в своей истории отчуждается от себя (как от «Идеи») и, познавая отчужденный мир (как «Природу»), возвращается к себе (через историю человечества как «Абсолютный Дух»), В результате абсолют приобретает конкретность и самосознание. Отвлеченные объективные идеи и эмпирическая субъективность человека, таким образом, суть лишь моменты в «биографии» абсолюта: чтобы стать истинным, дух должен наполниться живым содержанием и придать ему форму вечности (шедевром изображения этого процесса остается гегелевская «Феноменология Духа»).

Философия XIX в. в целом (если не считать консервативный спиритуализм) оказалась оппозицией немецкому трансцендентализму. Понятие духа становится естественной мишенью для критики таких направлений, как позитивизм, марксизм, волюнтаризм. Но понятие «дух» остается релевантным для мыслителей постромантического толка (Карлейль, Торо, Эмерсон) и для некоторых представителей «философии жизни», но в последнем случае он обычно понимается как более или менее удачный псевдоним «жизни» или – напротив – как опасный недуг, тормозящий самоутверждение витальности (линия от Ницше в XIX в. до Шпрангера и Клагеса в XX в.).

В XX в. философия отнеслась к понятию духа более лояльно. Оппоненты в некоторых случаях переоткрыли его в рамках своих учений (например, версия Кассирера в неокантианстве, версия Юнга в психоанализе, версия Бергсона в витализме, версия Шелера в феноменологии, версия Сантаяны и Уайтхеда в неореализме). Философия культуры (особенно немецкая ветвь), строя цивилизационные модели, обнаружила его функциональность. Такие направления, как неотомизм, русская религиозная философия или итальянский неоспиритуализм (Кроче, Джентиле) нашли возможность реанимировать классические представления о духев свете «неклассического» опыта современности. Персонализм, философия диалога, экзистенциализм в лице некоторых своих представителей (соответственно: Мунье, Бубер, Ясперс) активно используют не только лексику традиционных учений о духе, но и их концептуальные схемы. В новейшей философии понятие «дух» непопулярно.

i. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 4. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 28–78; Т. 8. Итоги тысячелетнего развития. Кн. i. С. 541–569. Кн. 2, С. 298–302.

2. Савельева О. М. Содержание понятия «нус» в греческой литературе VII–VI вв. до н. э. // Из истории античной культуры. М., 1976. С. 30–40.

3. Мотрошилова И. В. Путь Гегеля к «Науке Логики». М., 1984.

Ą. Гайденко П.П. Диалектика «теокосмического всеединства» // Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987. С. 48–117.

5. Киссель М. А. Диалектика как логика философии духа (Б. Кроче – Дж. Джентиле – Р. Коллингвуд) // Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987. С. 119–153.

6. Быкова М. Ф., Кричевский А. В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993.

7. Федотов Г П. О Св. Духе в природе и культуре // Собр. соч. в 12 тт. Т. 2. М., 1998. С. 232–244.

8. Степанов Ю. С. Константы. Словарь русской культуры. М., 1997. С-570-573-

9. Class G. Untersuchungen zur Phänomenologie und Ontologie des menschlichen Geistes. Lpz., 1896.

10. Nöesgen K. F. Das Wesen und Wirken des Heil19en Geistes. Bd. 1–2. B., 1905-07.

11. Dreyer H. Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel. B., 1908.

12. Brentano Fr. Aristoteles Lehre vom LTrsprung des menschlichen Geistes. Lpz., 19n.

13. Leisegang H. Pneuma Hagion. Lpz., 1922.

14. Wechssler E. Esprit und Geist. Bielefeld. 1927.

15. Rothacker E. Logik und Systematik der Geisteswissenschaften. Mbnchen, 1927.

16. Noltenius F. Materie, Psyche, Geist. Lpz., 1934.

17. Glöckner H. Das Abenteuer des Geistes. Stuttg., 1938.

18. Ryle G. The Concept of Mind. L.,1949.

19. Armstrong A. H. The Architecture of the Intell19ible LTniverse in the Philosophy of Plotinus. Cambr., 1940.

20. Hildebrand R. Geist. Tiib., 1966.

(Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Первое изд. В 4-х тт.: Рига – Лейпциг, 1784–1791)

– главная работа И. Г. Гердера, в которой он реализовал свой проект универсальной философской истории человечества. Состоит из 20 книг (и плана заключительных 5 книг), в которых Гердер, суммируя достижения современных ему космологии, биологии, антропологии, географии, этнографии, истории, дает изображение поэтапного становления человечества. В центре внимания автора – процесс мирового развития. Общий порядок природы Гердер понимает как ступенчатое поступательное развитие совершенствующихся организмов от неорганической материи через мир растений и животных к человеку и – в будущем – к сверхчувственной «мировой душе». Как свободная и разумная сущность, человек представляет собой вершину сотворенной божественным духом природы. Критикуя телеологию, Гердер подчеркивает значение воздействия внешних факторов (совокупность которых он называет «климатом») и считает достаточным для понимания истории ответить на вопрос «почему?», не задаваясь вопросом «для чего?». В то же время он признает ведущей силой истории внутренние, «органические» силы, главная из которых – стремление к созиданию общества. Основной сплачивающей силой общества Гердер считает культуру, внутренней сущностью которой является язык. Проблеме происхождения и развития языка Гердер уделяет особое внимание. Представляет интерес предложенная Гердером концепция «всеобщего мира», делающая упор не на политическом договоре «верхов», как в большинстве аналогичных трактатов XVIII в., а на нравственном воспитании общественности.