Александр Доброхотов - Избранное

Контраст с эпохой историософии позволяет нам с большей уверенностью говорить о появлении философии культуры (культурфилософии) в России последней трети XIX в. Кристаллизация нового направления была обусловлена и перенасыщенностью ментального «раствора», и европейскими влияниями. Что до последних, то надо отметить формирование позитивистской культурологии (Конт, Тэн, Бокль) и интерес к культурной среде со стороны самой науки (политэкономии, социологии, этнографии, психологии, языкознания). Представления о детерминирующей роли естественной и социальной среды, свойственное позитивизму, оказало на русскую мысль весьма активное (хотя и не всегда позитивное) воздействие. Возникает на Западе и оппозиция позитивизму, наиболее четко оформившаяся в 80-е годы в символизме и околосимволистских течениях. В 90-е годы аналоги этой оппозиции появляются в России (чем, собственно, и было инициировано становление Серебряного века). Но указанные влияния лишь играли роль катализатора. Имманентная логика развития русской мысли также вела к осознанию новой – культурологической – предметности. Не стоит забывать и о роли александровских реформ, которые требовали от интеллигенции уже не келейных размышлений и салонных дискуссий, но выработки действенного мировоззрения, готового взять ответственность за судьбу культуры и государственности.

Как и на Западе, в России превращение культурфилософской публицистики в научную дисциплину осуществилось усилиями позитивной науки. Заметную роль сыграло отечественное языкознание, которое уже в 50–60 гг. развило самостоятельное ответвление немецкой мифологической школы и гумбольдтианской теории языка (Ф. И. Буслаев, А. Н.Пыпин, А. И. Веселовский, А. А. Потебня, А. А. Котляревский). Сложившийся в лоне этого направления образ языка как безличной смысловой стихии, предопределяющий через речь, миф и фольклор схемы мышления и поведения, показал возможность объективного научного анализа духовной культуры. Происходит становление социологии культуры, теоретической историографии культуры (В.И.Герье, Н.И.Кареев, М. М. Ковалевский, А. С. Лаппо-Данилевский, Н.В. Теплов). Кроме того, упомянутые выше российские историки вбросили в общественное сознание колоссальный систематизированный материал, весьма провоцирующий культурологические обобщения. «Государственная школа» в правовой и исторической мысли (К. Д. Кавелин, Б. И. Чичерин, В. И. Сергеевич, А. Д. Градовский, П. Н. Милюков) концептуализировала историческое взаимодействие общественных институций и поставила вопрос о взаимном опосредовании в культуре утилитарного и нормативно-идеального начал. Особо надо отметить роль Чичерина, в трудах которого был осуществлен синтез правовой тематики с культурфилософской: это обусловило рождение богатой плодами правовой ветви русской философии, которая в XX веке была блистательно продолжена такими религиозными мыслителями, как С. Н. и E. Н. Трубецкие, Б. П. Вышеславцев, П. И. Новгородцев, H.A. Ильин, Б. А. Кистяковский.

При всем том – как это ни парадоксально – ключевую роль в кристаллизации русской культурологии сыграли естественные науки. Мыслители, которые попытались построить в этой области знания научный метод, были по своему образованию (и, пожалуй, по ментальности) естествоиспытателями. Н. Я. Данилевский получил степень магистра ботаники на естественном факультете Петербургского университета, занимался почвоведением, экономикой, статистикой, работал директором ботанического сада, исследовал рыбное хозяйство Волги и Каспийского моря. В своем главном культурологическом труде «Россия и Европа» (завершен в 1869 г., издан в 1871 г.) он критикует понятие мировой цивилизации и ее прогресса, выдвигая учение о «культурно-исторических типах» (египетский, китайский, греческий, римский и т. п.), которые существуют по законам биологической популяции, проходят все естественные этапы роста от рождения до смерти и при этом не передают свое наследие другим типам. Особое внимание Данилевский уделил германо-романскому и славянскому типу: первый находится в стадии умирания, второй – в стадии молодости и собирания сил вокруг России как центра. Отсюда следует, что присоединение к Европе не может принести славяно-русскому типу ничего, кроме неприятностей и помех. После юношеского увлечения фурьеризмом Данилевский, видимо, принимает православное мировоззрение, однако «естественное богословие», которое он развивал в ходе критики дарвинизма, высвечивает, скорее, некоторый натуралистический деизм.

К. Н. Леонтьев закончил медицинский факультет Московского университета. В качестве батальонного лекаря участвовал в Крымской войне, затем работал домашним врачом. Характеризовал свой ум как «…воспитанный с юности на медицинском эмпиризме и на бесстрастии естественных наук» [74]. Несомненно, что этот ранний период много значил и для дальнейшей его жизни – жизни литератора, дипломата, публициста, монаха. Начиная с работы «Византизм и славянство» (1875), в известной мере, бывшей откликом на книгу Данилевского, Леонтьев создает ряд философско-публицистических произведений, в которых развивает свою теорию культуры. (При жизни автора они издавались лишь раз, в 1885-86 гг., в двухтомнике «Восток, Россия и славянство».) По Леонтьеву, культуры суть аналоги биологических организмов. Как таковые, они развиваются по естественным законам, проходя периоды зарождения, расцвета, старения и распада. По-другому: от «первичной простоты» – к «цветущей сложности» (это эстетический максимум культуры) и, наконец, к «вторичному смесительному упрощению». Леонтьев – самый сложный по духовному составу мыслитель своего времени. Биологический детерминизм дополняется у него радикальным эстетизмом: жизненная сила, оформленная красотой, – главный для Леонтьева критерий состоятельности культуры. В то же время, не подлежит сомнению его искренняя верность православным идеалам: переживания 1871 г. привели Леонтьева к религиозному обращению и стремлению к монашескому постригу. Но и бесконфликтной его веру назвать нельзя: он остро переживал несовместимость веры и культа красоты, делая впрочем, однозначные выводы: «Итак, и христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, т. е. самую жизнь… Что же делать? Христианству мы должны помогать, даже в ущерб любимой нами эстетики…» [75]. Леонтьев практически не нашел союзников в интеллектуальной среде своего времени: ни неославянофилы, ни политические консерваторы, ни церковь, ни философия не могли принять его причудливый синтез византийской модели православия, крайнего этатизма и эстетизма [76]. Но провоцирующее влияние его мысли было (и остается) очень значительным.