Александр Доброхотов - Избранное

Новый поворот разговору сообщает г-н Z (выразитель точки зрения Соловьева): смысл его иронических замечаний – в том, что релятивизм и нежелание воевать за истину суть «симптом конца». Эта тема, в свою очередь, и позволяет логично включить в текст знаменитую «Краткую повесть об антихристе» с рассказом о последней войне человечества. Культура как мирская «прагматичность» оказывается прологом к апокалипсису.

Как бы ни оценивать ту или иную идею Соловьева, очевидно, что в целом перед нами систематизированный опыт отсечения крайностей и поиска «золотой середины»: синтеза веры, нравственности и разума. Культура для Соловьева оказывается тем символическим универсумом, в котором происходит воплощение и накопление всего, что служит этому синтезу.

Неудивительно поэтому, что именно Соловьев подытожил результаты эпохи генезиса культурфилософии и сыграл для последующей эпохи роль идейного камертона, по которому настраивали свои лады христианские философы культуры независимо от степени близости к собственно соловьевскому мировоззрению. Соловьеву удалось сформировать своего рода теоретический канон, который открыл поле многообразных вариаций.

2. Становление самобытной философии культуры в России совпало, как было отмечено, с общим изменением в ментальной атмосфере конца XIX века: с поворотом от позитивизма к метафизическим ценностям. В целом XIX век был безраздельно подчинен позитивистской парадигме с ее принципом детерминирующей роли естественной и социальной среды. Эта установка вряд ли может быть названа бесплодной, но, по крайней мере, одна общая черта позитивистских учений выявила их диссонанс с глубинными устоями русской культуры: для всей этой идейной констелляции совершенно неуместным было понятие идеала. Витализм (или, если угодно, органицизм [80]) этого направления, как правило, усматривал в культуре волю к власти, но отнюдь не стремление к идеалу (если только не принимал последнее как «полезную иллюзию»). Однако на рубеже веков происходит заметная «смена вех». Если говорить о филиации идей, то поворот происходит под влиянием мощного импульса творчества Вл. Соловьева. Но правильнее было бы видеть этот процесс в предельно широком и разнородном контексте оживления всей духовной жизни предвоенной России.

Весьма показательна в этом отношении последовательность программных сборников, представленных российскими интеллектуалами нового чекана как обозначение некоего нового пути: «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). Рассмотрим некоторые мотивы первых двух сборников, которые высвечивают те усилия, которые понадобились, чтобы преодолеть инерцию позитивистских «очевидностей».

По некоторым статьям сборника «Проблемы идеализма» хорошо видно, как происходит – с трудом, но и с глубокой «метаноей» – переоценка культурных ценностей. В статье С. Л. Франка [81], в контексте осмысления этики Ницше, неожиданной стороной поворачивается тема «сверхчеловека». «В идее сверхчеловека выражено убеждение в верховной моральной ценности культурного совершенствования человека, в результате которого, как мечтает Ницше, должен появиться тип, настолько превосходящий современного человека по своим интеллектуально-моральным качествам, что его надо будет признать как бы особым биологическим видом, «сверхчеловеком». Правда, самый образ сверхчеловека фантастичен и утопичен до пес plus ultra, но у Ницше он служит, по его собственным словам, лишь «тем безумием, которое должно быть привито людям» для внушения им – и каждой личности в отдельности, и целому обществу – сильнейшей жажды морального и интеллектуального совершенствования, приближающего их к этому образу» [82]. Внук раввина, скорее всего, не знал того, что вполне мог знать внук пастора: в богословской лексике протестантизма эпитет «сверхчеловек» иногда применялся к Христу. Звучащий в таком случае обертон можно истолковать по-разному – как богоборчество Ницше или как тайный знак почтения – но Франк, во всяком случае, почувствовал, что речь идет о сакральных предметах, а не о замене одной версии гуманизма другой. «Безумие, которое должно быть привито людям», также вызывает в памяти слова апостола Павла: «Мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие (möria)» (1 Kop. 1:23 а. Ср. также 1 Kop. 2:14). «Мориа» (нелепость, безумие) – обычный риторический прием для проповедей позднего Ницше, но необычный – для позитивистского дискурса XIX века. И Франк – в высшей степени чуткий читатель – понимает характер сообщения, посланного Ницше: это – что угодно, но не пропаганда расслабленного декадентского аморализма. «Сверхчеловек… знаменует собою и означает высшую степень духовного развития человечества, высшую степень расцвета, на которую способны содержащиеся в современном человеке духовные зародыши» [83]. В идее сверхчеловека, утверждает Франк, «постулировано верховное и автономное значение культурного прогресса, морально-интеллектуально-го совершенствования человека и общества, вне всякого отношения к количеству счастья, обеспечиваемому этим прогрессом. Воцарение сверхчеловека не есть торжество человеческого счастья, удовлетворение всех личных субъективных влечений и вожделений людей; это есть торжество духовной природы человека, осуществление всех объективно-ценных его притязаний» [84].

Любопытно, что Франк употребил в своем толковании сверхчеловека словосочетание «культурный прогресс», совершенно нерелевантное для идейного мира Ницше, но значимое для умонастроения сборника «Проблемы идеализма» с его борьбой за автономию культурных идеалов, не сводимых ни к моральной утилитарности, ни к сциентистскому объективизму. Ницше оказался неожиданным союзником раннего Франка в поисках метафизики культуры именно потому, что позволил ощутить религиозный смысл культуры – нечто дотоле психологически невозможное для молодого радикального интеллектуала, еще не порвавшего с марксизмом. Еще одно характерное наблюдение Франка-читателя над «аристократизмом» Ницше: «Любопытен в этом отношении отзыв Ницше об общественной организации церкви. Он отдает ей преимущество перед государственной организацией и именно по следующим соображениям: «Не забудем, что представляет из себя церковь в противоположность всякому «государству»: церковь есть прежде всего такая организация господства, которая обеспечивает высший ранг за более развитыми духовно людьми и верит в могущество духовности настолько, что не пользуется более грубыми средствами силы; уже одно это делает церковь во всяком случае более благородным учреждением, чем государство» («Радостная наука», отрывок 358). Надо знать общее отношение Ницше к церкви, чтобы понять, какое глубокое уважение Ницше ко всему духовно-высокому и к духовному господству, в противоположность господству силы, обнаруживают эти слова» [85]. То, что творчество атеиста Ницше оказалось ферментом для религиозного сознания, – не случайность, а давно отмеченный историками философии эффект этого причудливого явления европейской мысли. В частности, Ясперс писал в свое время: «Его борьба против христианства отнюдь не означает стремления просто выбросить его на свалку отменить или вернуться в дохристианские времена: напротив, Ницше желает обогнать его, преодолеть, опираясь на те самые силы, которые принесло в мир христианство – и только оно» [86]. И далее: «Заключить союз с Ницше против Ницше, самостоятельно провести его поединок с самим собой – единственный, видимо, верный путь для нас» [87]. Но особенность рассмотренного казуса – в том, что в сознании Франка, толкующего Ницше, по одну сторону баррикад оказываются разобщенные в XIX веке духовные силы: вера, культура, воинствующий идеал.