Александр Доброхотов - Избранное

Отсюда вытекает и другое следствие, на которое специально обращал внимание М. К. Мамардашвили – непрозрачность чужого «я» в той мере, в какой оно порождено актами когито. Более того, мысль не может быть предметом другой мысли, потому что она, направляясь на чужое «я», схватывает лишь идеальный предмет без смысловой реальности когито. Другими словами, необходим такой путь коммуникации между «я», который не нуждается в субъект-объектных отношениях. Декарт в дальнейшем показывает этот тип, изображая сооотношение конечного и бесконечного сознания.

Может показаться, что немыслимость мысли и «я» противоречит общей гносеологической направленности философии Нового времени, но следует обратить внимание на то, что парадокс был в разных формах отрефлексирован и XVII веком (например, проблема взаимо-непроницаемости протяженного и мыслящего, которую можно рассмотреть в свете данной темы), и трансцендентальным идеализмом XVIII–XIX вв. с его диалектикой, запрещающей прямую, догматическую, лишенную момента негативности объективацию мысли. Трансцендентальная диалектика (пожалуй, во всех ее вариантах) отказалась размещать в однородном измерении теоретического и мысль об объекте, и самосозидающее сознание, т. е. мысль о себе. Это был один из первых серьезных ударов (сопоставимых с запретом «интеллектуальной интуиции») по строению классического рационализма. Но, как мы видим, уже Декарт формулирует эту проблему и делает из нее далеко идущие выводы. Столь же осторожны в этом отношении Лейбниц и Мальбранш. Уместно спросить, кто же тогда был носителем «классической» установки; кого критиковал Вико, критикуя Декарта? Видимо, здесь нужен культурологический подход, который должен размежевать две интеллектуальные культуры: культуру «великих», которые всегда в чем-то выше своего времени, и культуру «малых гениев «, которые эксплицируют однозначные интуиции своей эпохи.

Интуитивная очевидность и простота когито позволяют, тем не менее, увидеть в нем определенную структуру. В нем есть момент субъективности, а точнее – даже единичности, поскольку акт самосознания неотчуждаем и может быть проделан только мной для меня (Ego). Есть и момент объективности (res cogitans), в котором при желании можно различить идеальную общезначимость и реальную субстанциальность (res). Есть также момент абсолютности (sum), который позволяет Декарту перейти к онтологическому доказательству бытия Бога. Все эти моменты являются своего рода системой незаполненных ячеек, которая положена одним только актом когито. Их реальное наполнение зависит от встречного акта, осуществляемого совершенным бытием, т. е. Богом. Но точно так же и акт божественной воли, дающий конечному сознанию опыт, предполагает свободное самосознание когито. «Злой демон» может осуществить только детерминацию (которой, в принципе, ничто не мешает быть детерминацией ради благих целей). Бог осуществляет дарение человеку свободной воли. Таким образом, в самом акте когито содержится принцип взаимоотношения двух свободных воль.

Интересно в этом отношении 4-е размышление (особенно IV, ю-15), где не только идет речь о заблуждениях, но и весьма экспрессивно описываются отношения Бога и познающей души как двух свободных субъектов, как бы подтверждающие тезис Хайдеггера:»Вепкеп ist danken». В свете этой интерсубъективной онтологии нетрудно заметить, что определенную моральную окраску приобретает заключительная медитация, поскольку мир опыта, возвращенный мыслителю благодаря когито, – это мир, у которого появились два новых измерения: субъект приобретает доверие к миру и ответственность за мир. Любопытно, что сам по себе мотив взаимоотношения между конечными субъектами разумной воли полностью отсутствует в «Meditationes». И это может показаться странным, если обратить внимание на роль этой темы у близких ему по времени и по духу Паскаля и Спинозы. Однако следует учесть, что отношения между «я» мыслителя и «Ты» Бога, описанные Декартом, имплицируют также общую систему отношений в рамках любого множества «мы». К этой же теме можно добавить доказанную Декартом необъективируемость мысли как предмета для другой мысли. Фактически здесь уже заложено кантианское требование дополнять отношение к человеку как к средству («als Mittel») отношением к нему как к цели («als Zweck»). Кант при этом добавляет, казалось бы, излишнее дополнение – отношение к человеку и «вообще любому разумному существу» («überhaupt jedes vernünft19e Wesen»). Однако мы видим, что у Декарта соотношение свободных воль описано вне «гуманитарного» контекста, и оно, так же как и у Канта, может быть моделью для любых «разумных существ».

Таким образом, мы можем рассмотреть когито как обоснование не только рационалистического метода, но и особого рода онтологии, имплицитно включающей в себя метафизическое обоснование личности и морали. Здесь есть все необходимые для этого условия: обоснование единичности субъекта свободной воли и в то же время общезначимости осуществляемого им акта самосознания; снятие в акте когито противоположности свободы и необходимости, воли и знания, практического и теоретического; принципы интерсубъективных отношений и толкование самосознания как творческого действия. Важно также, что имплицитная этика и онтология когито не содержат никаких содержательных предписаний и являются чисто формальной конструкцией, которая может быть сформулирована почти как спряжение глагола «быть»: «Cogito ergo ego sum, – ergo Tu es, – ergo nos sumus, – ergo id est».

Судьба декартовского аргумента в истории европейской культуры-это сложный и поучительный сюжет. На мой взгляд, можно говорить о своего рода «топологии» когито, в рамках которой обнаруживаются его превращенные формы. Причем не только в собственно философских построениях, но и в гештальтах Руссо, де Сада, Керке гора, Ницше. Топология допускает деформацию фигуры «без разрывов и склеиваний». Если «разрывом и склеиванием» будет внесение инородных аргументов, то превращениями когито можно считать те случаи, когда картина мира эксплицируется из одной элементарной очевидности сознания. С этой точки зрения простейшими «отклонениями» от парадигмы будет принятие за очевидность не самого сознания, а той или иной внешней данности: уже упомянутая триада «природа-разум-человек» дает наиболее типичные для Нового времени системы.

Для выяснения морально-метафизических аспектов когито полезно сравнить его с идеями, выраженными Достоевским в образе Кириллова из романа «Бесы». Композиция группы революционных «бесов» тщательно продумана Достоевским. В целом она представляет собой по отношению к царской России теневое микрогосударство. В центре группы – Ставрогин, чье «амплуа» – «больной царь». Это человек больших дарований, прирожденный вождь, но утрата религиозной веры сделала его в конечном счете источником разрушительных сил. Его ближайший соратник – инженер Кириллов. Его амплуа – «жрец». Как и все бесы, он имеет свою «идею», которую можно рассмотреть как модификацию когито. Первый шаг его логики не доказывается. Это скорее аксиома: Бога нет, Бога выдумали люди, чтобы не убить себя. Второй шаг, если Бога нет, то Бог – это я. Следовательно, я есть единственный источник воли и «обязан заявить своеволие». Обычно люди, даже неверующие, боятся заявить полное своеволие, но Кириллов берет на себя миссию спасителя и собирается проделать эту процедуру в ее максимально чистой форме, чтобы дать общезначимое доказательство своеволия. Максимум своеволия – это самоубийство. Для Кириллова не важно, что фактически об этом никто не узнает. Важно, что эта акция будет онтологически осуществленной. После этого, так или иначе, люди увидят этот путь спасения и уже в следующем поколении переродятся физически, поскольку в прежнем физическом облике полноту этой великой истины вынести невозможно.