Александр Доброхотов - Избранное

Сравнение когито и анти-когито, сделанное выше, показывает, как мне представляется, что в рассуждениях Декарта есть некая модель, позволяющая дать обоснование морали, основанное на онтологической схеме. Следует, однако, сказать несколько слов о том, к какому типу обоснований можно отнести эту модель. Для этого необходимо ввести эвристическую классификацию обоснований, и я попробую опереться на текст «Государства» Платона (Resp. 509b —511e). Платон говорит, что есть обоснование, которое идет от чувственной середины к логическому концу, и есть обоснование, которое идет от чувственной середины к началу, не имеющему начала. [187]Дифференцируя эти два типа, мы можем сказать, что есть, в рамках первого типа, обоснование эстетическое, идущее от чувственной очевидности к общезначимости произведения искусства, и обоснование научное, идущее от очевидности фактов или аксиом к общезначимости логической. В рамках второго типа есть обоснование религиозное, идущее от ритуала и теологии к откровению, и обоснование философское (метафизическое), идущее от феномена к когито и абсолюту. Представляется, что обоснование морали и морального закона может быть укоренено только в последнем, метафизическом, обосновании, потому что только оно оставляет свободу выбора вне детерминации и вне содержательного предписания.

Правда, слово «закон» обнаруживает здесь некоторую двусмысленность: если мы полагаем, что процедура когито создает некоторое поле применения закона (необходимости), основанного на свободе самосознания, то следует различить смыслы употребления слова «закон». Законы природы невозможно нарушить, волю Бога нельзя преодолеть, но законы человеческого мира не обладают ни тем, ни другим преимуществом. Более того, они не действуют сами по себе и требуют постоянного воспроизведения в моральной или юридической практике. Эту проблему приходилось решать свое время еще грекам, что они и делали, противопоставляя законы «по природе» законам «по установлению» или противопоставляя «судьбу» – «разуму», или же пытаясь создать их синтетическое тождество в учении о «логосе». Средневековое христианство еще более усложнило задачу, поскольку проблематичность человеческого законотворчества распространилась и на законотворчество Бога, создавая антиномии теодицеи. (Фоме Аквинскому приходится уже вводить дистинкцию четырех, а не двух, типов законов.) Новое время вступает на другой путь и пытается создать картину однородного универсума, в котором всеобщей парадигмой законов был бы природный закон. Несмотря на то, что Кант выдвигает доказательства принципиальной неоднородности мира, уже его непосредственные преемники создают компромиссную картину мира, в котором действуют универсальные диалектические законы, и, в конечном счете, представление об однородном поле действия законов (которые если и не сводимы к одному принципу, то, по крайней мере, потенциально согласованы друг с другом) остается доминирующим и для современного теоретического сознания. В свете обозначенной проблемы следует сказать несколько слов о статусе онтологических законов, для чего придется сделать еще одну классификацию.

Закон не нужен, если он равен неизбежности или если он безнаказанно может нарушаться. Поэтому слово «закон» имеет смысл, если сохраняется момент возможного перехода через его границы и момент возмездия за его нарушение. С этой точки зрения мы можем выделить четыре типа законов.

1. Законы, которые допускают рядом с собой любые другие законы, если те не вмешиваются в сферу непосредственного их действия. Это законы, которые обусловлены только собой. Таковы, например, законы искусства.

2. Законы, допускающие такие другие законы, которые им не противоречат. Эти законы обусловлены «другим». Таковы законы науки.

3. Законы, которые допускают все, что не противоречит самому себе. Эти законы не обусловлены ничем. Таковы законы религии откровения.

4. Законы, которые не допускают никаких иных законов, кроме себя.

Эти законы безусловны по форме и обусловлены всем в отношении содержания, т. е. они должны быть применимы к универсуму в целом и к каждой его части. Таковы законы морали.

Соответственно этой классификации мы имеем четыре способа осуществления законов: 1. Произвол. 2. Необходимость. 3. Свобода. 4. Долг.

Вряд ли можно свести эти типы к чему-то одному, поскольку единственный принцип автоматически превратится в принцип самовластия, а не закона. Сфера же закона это всегда – ограниченная система правил и игра по этим правилам. Но тогда возникает вопрос о целесообразности одного термина, обозначающего разные типы обусловленности. Рационализм Декарта действительно открывает возможности сохранить установку на всеобщность и необходимость, не жертвуя при этом автономией и неповторимостью Я. В этом смысле морали задается закон. Здесь же, в этом примирении закона с индивидуумом, можно усмотреть и обоснование еще одной ценности

Нового времени – либерализма (поскольку либерализм также основывается на формальном общезначимом принципе автономии Я и защищает от формализации эмпирическое содержание Я). И рациональный, и моральный, и либеральный императивы, понятые таким образом, не содержат в себе допущения насилия, что бы ни говорили об этом современные разоблачители рационализма. Ведь цензуре подлежит не личностная форма, а эмпирическое содержание, которое само по себе есть не-Я и лишь потенциально может присваиваться через свободную идентификацию каким-либо Я. Тем не менее, слово «закон» несет в себе необязательные, но устойчивые ассоциации с системой внешнего контроля. И не только, конечно, ассоциации: эволюция рационализма показала, как легко – уже в эпоху позднего Просвещения – внутреннее самоопределение превращается в гильотину абстракции. (И не случайно самоопределяющийся Кириллов – член коллектива «бесов», в котором для него есть естественная и необходимая ячейка, а не просто – одиночка-параноик.)

Моральные законы возможны, если речь идет не о предписании авторитета (религия), не о дедукции логики или детерминации природы (наука), не о непосредственной интуиции (искусство, чувство), а о совпадении безусловного личного выбора со всеобщностью возможной коммуникации с любыми субъектами такого выбора, что хорошо видно из идеи когито. Но тогда слово «закон» начинает мешать своими скрытыми двусмысленностями. Пожалуй, само по себе оно есть пережиток антропоморфизма европейской гуманистической традиции. Особенно если мы учтем, что оно было этой традицией жестко связано с исторически преходящей формой рационализма.

Слово «рацио», как и слово «логос», значит (кроме всего прочего) «пропорция». Пропорция – это достаточно сложная игра отношений, в которой нет одного доминирующего элемента. Цель этой игры – сохранение памяти о целом в соотношении частей. Рационализм европейской культуры (если брать ее равнину, а не ее вершины) превратился в калькуляционизм, в операцию применения жестко определенных законов к пассивно-безразличным камушкам (calculus). Поэтому выражение «моральный закон» имеет смысл в рамках рационализма и не имеет его в рамках калькуляционизма. Рационализм, обоснованный Декартом при помощи когито, не имеет, как я пытался показать, ничего общего с калькуляционизмом. По этой причине кризис Нового времени не только не компрометирует его, но, напротив, позволяет лучше увидеть его неисчерпанные возможности.