Александр Доброхотов - Избранное

…Для самой мысли, поднявшейся на высоту духа, а также для ее эпохи возникает потребность… чтобы то, что прежде было открыто как тайна и в своих ясных и тем более темных образах оставалось таинственным для формальной мысли, обнаружилось для самого мышления. Ибо мышление в сознании абсолютного своего права быть свободным упорно полагает, что оно примирится хотя бы и с превосходным содержанием лишь постольку, поскольку последнее сумеет сообщить себе форму, которая вместе с тем наиболее достойна и самого этого содержания, – форму понятия, необходимости, которая связывает всё и вся, связывает как содержание, так и мысли, и именно этим делает их свободными… Понять такие формы идеи не так просто, как создавать гностические и каббалистические фантасмагории, и нечего уже говорить, что развить дальше эти формы идеи не так легко, как указать или лишь намекнуть на отзвуки ее в этих фантасмагориях… Понятие есть понимание самого себя, а также и лишенного понятия образа, но этот последний, исходя из своей внутренней истины, не понимает понятия. Наука понимает чувство и веру, но о науке можно судить, только исходя из понятия, на котором она основывается, и так как она есть саморазвитие последнего, то суждение о ней, исходящее из понятия, есть не столько суждение о ней, сколько движение вперед вместе с ней» [257]. Стоит обратить внимание на выражение Гегеля «брать на себя развитие понятия…». Лишний раз здесь указано, что развитие Понятия не есть ни логическая дедукция, ни органический безличный рост: речь идет о само-создании Духа, и поэтому вопрос о случайной и произвольной беллетристической форме – здесь принципиален.

В то же время есть момент, сближающий Гегеля и гностиков: в обоих случаях мы имеем дело с той или иной степенью сакрализации текста, что не свойственно романтической эстетике. (Хотя можно говорить об общих корнях этого явления, опираясь, например, на так называемую «Das erste Systemprogramm des deutschen Idealismus» [258], где говорится, что философия духа – это эстетическая философия.) Гегель меняет форму философствования, превращая философию в эпос, роман, поскольку это позволяет ему реализовать креативность трансцендентализма. Собственная теория литературных жанров и романа, в частности, дана, как известно, Гегелем в его «Эстетике», но проблема жанра самих гегелевских сочинений (жанра, несомненно, новаторского для философии Нового времени) находится с этой теорией в сложных отношениях взаимообъяснения. E. М. Мелетинский замечает в одной из своих работ: «Со времен «Эстетики» Гегеля стало популярным представление о романе как о «буржуазной эпопее» нового времени, по отношению к которой ранние формы романа, и, прежде всего, роман средневековый, можно считать романом только условно или рассматривать его как эмбриональную форму этого жанра». Однако он полагает, что полноценная романная форма не может быть сведена лишь к этой модели, соглашаясь, впрочем, что «…последователи Гегеля правы в том, что в новое время, в условиях буржуазного общества, невозможно создание героической эпопеи, и что ведущим повествовательным жанром, стремящимся к решению общеэпических целей, становится роман; правы они и в том, что роман достигает этих целей парадоксальным образом, оставаясь эпосом частной жизни, поскольку глубинные общественные отношения теперь скрыты под поверхностью игры частных интересов» [259]. Действительно, Гегель в жанре своей «Системы» и дает своеобразную «буржуазную эпопею», и выходит за эти рамки, приближаясь к универсальной модели романа. Другими словами, спекулятивное мышление не может познать свой объект и затем найти для него внешнюю языковую оболочку: объект рождается (вместе с субъектом) и тем самым познается в ходе философского повествования, выстраивающего цепь событий. Особенно характерны в этом отношении гештальты «Феноменологии духа». Ясно, что в таком случае текст оказывается ближе к магическому аспекту литургии, чем к рациональной вербализации идеи. Для спекулятивного метода эта теургическая эстетика была вполне логична: абсолютный дух вбирает в себя на уровне философии и искусство, и религию. Живой драматический сюжет – это не отступление философии, а ее усиление. Текст у Гегеля становится не оболочкой, а «скриптурой». (Возможно, в этом отношении небезразлична протестанская традиция, полагающая Писание – единственной формой фиксации Откровения.) Фабула становится несущим элементом конструкции. Слово «миф» для определения такого взаимоотношения идеи и образа было бы, пожалуй, наиболее корректным, если только мы оговоримся, что эстетическо-исторический потенциал мифа работал в системе Гегеля как спасительная для рационализма сила.

В это же время европейская культура создает бильдунгс-роман, натуралистический роман, симфонию, позже – оперное действо Вагнера, то есть феномены с аналогичным сближением эпоса и мифа, но уже без философского субстрата. Время нуждалось в мифе, и, похоже, что предложенный Гегелем тип синтеза оказался невостребованным, тогда как гностический беллетризм был вполне созвучен этой, казалось бы, трезвой «реалистической» эпохе.

Таким образом, мы видим, что по типу отношения к повествованию, по роли образа и гештальта в их мышлении Гегель и гностики достаточно близки. Но есть между ними и существенная граница. У гностиков текст это – магия: прямое, хотя возможно и секретное, сообщение, которым можно пользоваться, которое можно «иметь» для спасения. У Гегеля текст дает возможность «быть»', только пройденный конечным духом диалектический путь снимает конечное, и без этого никакой «пропуск» не позволит ему прорваться в бесконечное.

К числу центральных мифологем гностицизма принадлежит повествование о злой материи, которая так или иначе поглощает носителей духа, но может быть и преодолена духом. Преодоление понималось как очищение от бремени зла и вещества. В христианстве (и шире – в европейской культуре) эта гностическая установка имеет длинную биографию, но, в конечном счете, в христианстве (особенно в католической и православной конфессиях) она оценивалась как еретическая. Во-первых, она плохо совмещается с христианским учением о первородном грехе, который проникает в сущность человеческой природы глубже, чем гностическая «порча», больше напоминающая болезнь, чем грех. Во-вторых, антифарисейский мотив христианской этики противоречит гностическому представлению о «чистоте». Для христианина возможен и иногда неообходим путь принятия бремени греха на себя: этот вектор морального движения прямо противоположен гностическому очищению от зла, которое предполагает наличие некой здоровой сердцевины в человеческой природе, каковую и надо спасать и совершенствовать количественным накоплением добродетелей.