Александр Доброхотов - Избранное

Второй раз книге повезло в начале XX века, когда акмэ ницшевой славы совпало с актуальной в то время (как и всегда в переломные для Европы моменты) переоценкой античного наследия: оппозиция апполинийского и дионисийского стала одной из ключевых тем первых десятилетий века и дала широкий спектр умственных фабрикатов – от публицистического жаргона до таких углубленных исследований, как «Дионис и прадионисийство» Вяч. Иванова.

Может быть, это издание тоже – культурный знак. По крайней мере, для России. Для западного постструктурализма Ницше, разумеется, – один из главных идолов, но идеи именно этой книги там как-то не пригодились. Для нас же, с неизжитым (к счастью?) наследием «серебряного века» и неизжитым, к сожалению, псевдо-дионисийским хмелем большевизма, перечитанное «Рождение трагедии» может прийтись ко времени.

Приложения к этому издания распадаются на две группы. Первая-полемика современников Ницше, непосредственно откликнувшихся на появление книги. Вторая – размышления наших современников, которые и сами удостоились известности (Гройс) и всеевропейской славы (Слотердайк). Различие между группами, между их топикой и манерой мыслить, трудно не заметить. Современники Ницше пытаются выяснить, чем, собственно, является эта странная книга, написанная уважаемым профессором и по внешним признакам относящаяся к продукции цеха филологов. Наши же мэтры постмодернистской мысли не только не сомневаются в пророческой миссии Ницше, но и хорошо знают, что надо делать с его наследием – разворачивать по поводу Ницше свои собственные размышления, не боясь при этом произвола, поскольку экспроприаторов надо экспроприировать, и сам Ницше задал парадигму такого отношения к идеям. Поэтому Слотердайк смело вводит своего любимого Диогена в общество Аполлона и Диониса: получается интересно – почему бы и не так. Но несмотря на то, что сегодняшние мыслители лучше понимают ницшеанскую «свободу от идей» и не связаны позитивистскими предрассудками, полемика добросовестных и прямодушных гуманитариев XX века читается с большим интересом. К взвешенному резюме этой полемики филологов, данному А. Россиусом, я бы добавил рассуждение на тему о том, почему все участники спора правы.

Видимо, надо смириться с тем, что в культуре действует своеобразный «принцип дополнительности»: можно познавать нечто сущее, действующее и можно существовать и действовать вместе с ним. Конечно, ничто не мешает нам представить одаренную индивидуальность, которая может переключаться с одного «регистра» на другой, но очень сомнительно, что можно симультанно пользоваться обеими возможностями. Научное знание требует дистанцированности и выключенности из того процесса, который мы хотим прознать, но тогда мы обречены на изучение «внешнего»; через ангажированность, включенность в процесс мы видим «вещь в себе», но тогда любая интерпретация будет не знанием, а созданием того, что можно знать [270]. Новая религия XIX века, позитивизм, решительно выбирает первую возможность. Ницше выбирает вторую, не отказываясь (по крайней мере, в «Рождении трагедии») от первой, что и создает сомнительную двусмысленность его позиции. «Романтик», в котором происходит изживание романтизма, «декадент», в котором осуществляется самоотрицание декадентства. Ницше отрефлексировал и озвучил этот парадокс, но головокружительность противоречия от этого не ослабла. Как бы там ни было, правота Ницше – в том, что он спасает дух от просветительского квазинаучного цинизма, всерьез воспринимает вызов и императив, которые имплицированы любым вторжением «духовного» в «мирское». В данном случае это – серьезность по отношению к мифу. Она же, собственно, и позволяет ему расслышать в трагедии музыку и угадать в мифе то, что казалось позитивистам историческим курьезом. Современная наука в этом отношении ближе к Ницше, чем к его критикам. Чем больше в нашем веке изучалась дионисийская компонента греческого благочестия, тем древнее она оказывалась, тем заметнее становились ее многообразные связи с отдаленными – на первый взгляд – областями античной культуры.

Вот, например, пассаж, который кажется безответственной и фантастической импровизацией, навеянной Шопенгауэром и Вагнером: «Устремленность в бесконечное, взмахи крыл томления, при величайшем удовольствии, получаемом от отчетливо перцепируемой действительности, – все это напоминает нам о том… что перед нами феномен дионисийского, какой мы и обязаны распознать здесь, – всё снова и снова совершает он перед нами откровение совершаемого в игре в качестве истечения праисконного удовольствия, построения и разрушения индивидуального мира – подобно этому Гераклит Темный сравнивает созидающую мир силу с играющим ребенком, который ставит и переставляет камешки и складывает и опять разрушает кучи песка» [271]. Стоит вспомнить, что для древнего грека царствующее дитя это, в первую очередь, – Дионис, умирающий и воскресающий наследник Зевса. Но так же естественно, как с этой драматической мифологемой, Дионис ассоциируется с игрой жизненных сил, а «кровь Диониса» – вино – благодаря указанной Ониансом [272]связке «вино-жнзнь-мозг-семя» возвращает нас к раннегреческой натурфилософии. У Гераклита есть загадочный фрагмент (В 52), гласящий: «Век (айон) – дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле» (пер. А. В. Лебедева). Необозримое число его толкований обусловлено не только общеизвестной «темнотой» Гераклита, но и большим разбросом значений слова «айон». В свете разысканий Онианса можно с уверенностью стать на сторону тех комментаторов, которые полагают, что Гераклит обыгрывает все значения айона, тождественного Дионису-младенцу. Конечно, айон – это вечность космической гармонии, циклически воспроизводящей себя в невинной игре сил; это единство судьбы, логоса и мировых стихий. Но то, что айон – это «спинной мозг» – также весьма существенно. Здесь мы встречаемся с влажной жизненной субстанцией античной натурфилософии: не только «искорка» человеческого разума тождественна божественному огню, но и субстрат жизни в человеке тождественен мировой жизненной силе. «Спинной мозг» с точки зрения греческой медицины – это мера жизни и в этом смысле – судьба. Найденные Онионсом сцепления смыслов поясняют эти сближения. Связка «игра – круговое движение воды – судьба» позволяет понять космогонический смысл детской игры; связка «влага-змея-опоясывающий предел» указывает на момент закономерности и цикличности в игре (ср. «вечное возвращение» у Ницше); связка «жизнетворная влага-семя-мозг» делает естественным появление у стоиков «семенного логоса» и проливает свет на пару «айон-логос» из другого гераклитовского фрагмента (фр. В 50), которую можно таким образом понимать и как оппозицию, и как тождество. Уместной становится и более опосредованная связка «влажная бессознательность – огненная сознательность», которая иллюстрирует смысловую динамику космической игры. Вряд ли открывающиеся семантические связи можно ограничить только контекстом древней философии. Например, полезно в свете этих разысканий вспомнить мифологические мотивы Вагнера. Таким образом, мы видим здесь не произвол, а поучительную перекличку древнего мифа и обостренной культурным кризисом интуиции европейского сознания, воплощенной Ницше [273]. В конце концов, заслуга Ницше – даже не в том, что он разглядел что-то, что ускользнуло от зашоренного внимания гелертеров, а в том, что он отважился жить в мифе как в естественном духовном пространстве и сделал это не как поэт, с которого, вестимо, другой спрос, а как ученый. Последовавшее столетие привыкло к этой возможности, и миф вернулся в культуру, но в 1872 миф все еще воспринимался извне и свысока. Жизнь в мифе требует не отвлеченных знаний, а постоянного потока его микроинтерпретаций, постоянной готовности соотнести случайное, фактуальное, с архетипическим. Т. Манн в «Иосифе и его братьях» предпримет грандиозный и, если угодно, успешный литературный эксперимент по реконструкции такого сознания. Но между «Иосифом» и «Рождением трагедии» —70 сверхнасыщенных лет. И, конечно, надо учесть, что Ницше ставил этот эксперимент на самом себе. Перед нами не изучение трагедии, а сознательная постановка трагедии, для которой, как мы теперь знаем, не нашлось другой сцены, кроме собственной жизни Ницше.