Александр Доброхотов - Избранное

Четкие и недвусмысленные формулировки христианского персонализма находим в статьях энциклопедии Брокгауза и Эфрона [310].

Можно указать и на некоторые современные исследования, специально рассматривавшие эту проблему. А. Ф. Лосев, распутывая полемический клубок аргументов Соловьева, Лопатина и Е. Трубецкого, не считает неизбежным признание соловьевского имперсонализма и полагает, что – во всяком случае – в статье «Достоверность разума» недвусмысленно утверждается личностный характер мышления [311]. Н. В. Мотрошилова, исследуя статус человеческого мира в контексте принципа Всеединства, отмечает, что «Соловьев решительно возвышает метафизический, онтологический статус именно человеческой индивидуальности, присвоив ей саму возможность все-таки приобщаться к Всеединству как истине» [312]. В работах П. Элена [313]и Э. Свидерского [314](в первой – более, во второй – менее категорично) аргументированно утверждается, что персональность человеческого «Эго» не отрицалась Соловьевым. Л. Венцлер не видит необходимости даже в тематизировании этой проблемы [315]. В. Ойттинен отмечает, что тема имперсонализма должна пониматься в свете полемики против крайностей славянофильства, с одной стороны, и секуляристской автономии субъекта – с другой [316].

Действительно, патетика борьбы Соловьева с субстанциальным «Эго», скорее всего, может быть объяснена через его полемическую установку: нетрудно заметить, что таковые установки в большой степени определяли стиль и логику работ Соловьева на протяжении всей его творческой биографии. В VI главе последней статьи цикла («Форма разумности и разум истины») Соловьев прямо указывает на те отклонения от правильного пути, с которыми он борется. Прямой путь заключается в том, что «замысел» (т. е. высшая действительная форма достоверности), эмпирически принадлежа [317]субъекту, выходит за пределы субъективности, «определяя философствующего субъекта тем, что больше его» [318]. Основные учения новой философии – картезианство, кантианство и гегельянство – отклонились от этого пути [319]. Задача познания безусловного постепенно заменяется ими на что-то другое. «В картезианстве это другое есть я» [320], единичное я как субстанция. С этим-то, собственно, и борется Соловьев.

Возможно, еще больше света на полемические цели Соловьева бросает следующая его слова: «Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? – тем самым предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознания в частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь философски-недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ» [321]. Здесь узнаются маски старых врагов соловьевской публицистики: позитивистского индивидуализма и славянофильской общинности [322]. Соловьев – «феномен религиозной уравновешенности» – по-прежнему видит в этих крайностях серьезную угрозу делу «оправдания истины». Вопрос о «принадлежности», о сознании как «собственности» был зафиксирован Соловьевым с удивительным историко-философским чутьем. Достаточно указать на импликации этой проблемы, вскрытые Г. Г. Шпетом и поставленные им в связь с тогдашними новейшими философскими течениями [323]. Однако возложение ответственности за «уклонения от прямого пути» на картезианство, кантианство и гегельянство и, уж во всяком случае, приписывание Декарту «самотождественности единичного существа» следовало бы признать порождениями полемического азарта великого мыслителя.

Анализ трехчастного замысла Соловьева показывает, что речь шла не просто о композиционной архитектонике: сверхценности сами по себе нераздельны и неслиянны. Каждая, начиная с определенного момента ее раскрытия, нуждается в двух других. Невозможность исключить из этого состава истину требовалось во времена Соловьева доказывать с особым тщанием, поскольку релятивизм – дитя позитивизма – склонен был видеть в абсолютизме истины угрозу добру и красоте. Возможно, в коллективизме и индивидуализме, в их стремлении «присвоить» личностное сознание с его данными в очевидностях залогами истины, Соловьев увидел изводы основного релятивистского «текста». Этим можно было бы объяснить борьбу Соловьева против картезианского «чистого сознания», с аргументами которой трудно согласиться. Но ведущий мотив «Теоретической философии» представляется более чем убедительным: три соловьевских оправдания – три спасающих заповеди добра, истины и красоты – были бы друг без друга необходимы, но недостаточны.

В обширном наследии А. Ф. Лосева большинство текстов имеет прямое отношение к истории или теории культуры. Между тем, нет ни одной работы, непосредственно посвященной теории (в частности-философии) культуры [324]. Почти нет исследований творчества А. Ф. Лосева, в которых теория культуры была бы титульной темой [325]. Одно из объяснений этого парадокса заключается в особом (чтобы не сказать – уникальном) нарративном и жанровом характере текстов философа. Удачную формулу нашла Л. А. Гоготишвили [326]. В «Зазеркалье XX века» стройные неоплатонические иерархии в исполнении мыслителя с редкостной страстью к ясности и отчетливости причудливо преломились и раздробились. Современному читателю лучше не подступаться к этому многосложному строению без запаса карт, путеводителей и ключей. Поэтому, прежде чем говорить о теории культуры А. Ф. Лосева, необходимо вывести ее Зазеркалья, реконструировать с учетом всех топологических извивов контекста, каковым является корпус сочинений философа. Но эта работа– еще впереди, и требует она совместных усилий. Здесь же речь пойдет

0 некоторых принципиальных координатах, прочерченных Лосевым в размышлениях о культуре. Представляется, что их необходимо учитывать в любой версии искомой нами философии культуры.

Несколько слов об источниках реконструкции. Конечно, прежде всего, это первое «восьмикнижие» философа: работы 20-х гг., в которых разработан теоретический каркас «феноменолого-диалектического» метода. Для нашей темы важно отметить, что «диалектика» Лосева дана здесь и в рафинированном виде, an sich («Философия имени»), и в ее воплощении в культурной среде. Так, «Музыка как предмет логики» и «Диалектика художественной формы» анализируют наиболее общие формы и динамику воплощения смысла в искусстве; «Диалектика мифа» проясняет вероисповедный смысл культуры; оба «античных» тома детально выстраивают и живописуют отдельно взятый исторический тип культуры. Следующим по значимости надо признать цикл работ по истории эстетики 60-90-х гг., который иногда называют «вторым восьмикнижием» (точнее, 8+2, или даже 2,5 —если учесть, что к основному корпусу «Истории античной эстетики» надо добавить «Эллинистически-римскую эстетику», «Эстетику Ренессанса» и, кроме того, по тем или иным причинам не-состоявшийся том по истории эстетических учений, фрагментарные рукописи которого были опубликованы в разных изданиях [327]). Слово «эстетика» не должно заслонить от нас истинный смысл этого цикла: изображение европейского культурного мифа в его истории. Наконец, надо выделить особняком стоящие работы, которые – иногда существенно, иногда в важных деталях – проясняют лосевское понимание культуры. Таковы, в частности, очерк античной философии истории, дающий ценный материал для уяснения представлений Лосева о культурных типах диахронии [328]; «Философия культуры» – беседа с Д. В. Джохадзе [329]; поздние работы о символе и мифе [330]; наконец-недавно открытая читателю художественная проза, которая освещает ландшафт душевного мира Лосева, живую стихию его мысли. Эта выборочная сводка источников сделана еще и для того, чтобы напомнить о многообразии тем и жанров, в которых растворена культурфилософская топика. Однако можно поговорить и о константах.