Александр Доброхотов - Избранное

Но ведь именно этой «абсолютной жесткости связей» и не было в учении Лосева: это, надеюсь, следует из данной статьи. «Императив жесткости» не был порождением тоталитаризма. Он возник в ходе попыток Просвещения превратить метафизику в науку, но в то время был предельно смягчен рядом факторов (теорией случайности, историзмом, антропоцентризмом). Настоящий экстернализм возникает в XIX веке, а завершает свое развитие в витализме Шпенглера и – как трагифарс – в тоталитарной идеологии. Но «гегелевско-шеллинговская выучка», которая у Аверинцева связана через союз «и» со шпенглерианством, как раз и стала у Лосева теоретическим основанием для развенчания как Шпенглера, так и марксизма (в «Диалектике мифа» – с беспрецедентной яростью). Диалектика Гегеля и диалектика марксистских псевдогегельянцев это, по сути, – омонимы.

У них мало общего. Лосев наследует диалектику Платона и Гегеля, «открытую систему», которая предполагает недетерминированное включение человека в божественные замыслы, личностную интерпретацию всего предданного свободному сознанию и интерсубъективный диалог. Сложное учение о цепочке символической коммуникации божественного и человеческого, нетварного и тварного, которое и составляет нерв лосевских размышлений о культуре, конечно, может в его текстах затеняться яркими филиппиками, но именно через это учение мы должны понимать творчество Лосева и его место в беспощадных умственных коллизиях века.

«И тут в одном смысловом потоке (или, если угодно, источнике) заключены все те волны смысла, из которых состоит вещь; тут сосредоточена, вся та. смысловая тревога, и сущностное беспокойство, которое предшествует оформлению вещи и ее предопределяет » [346]

Среди работ А. Ф. Лосева, которые сравнительно недавно – благодаря подвижничеству A.A. Тахо-Годи – стали доступными читателю, выделяется труд, который по теоретической насыщенности и концентрированности может быть поставлен рядом с главными книгами философа. Это незаконченная рукопись с необычным заглавием «Самое само». Центральная тема работы – смысловое становление абсолюта – роднит ее со знаменитым «восьмикнижием», основными теоретическими трудами А. Ф. Лосева, изданными в 1927-30 гг-«Самое само», по авторитетному заключению А. А.Тахо-Годи, создавалось в начале 30-х, и уже это позиционирует труд как некоторый итог построения лосевской системы диалектики. Но у этого текста есть и своя притягательность. Нетрудно заметить даже при первом ознакомлении, что этот строгий и методичный трактат пронизан – при всем том – очень личными и пассионарными интонациями. Ведь речь идет о проблеме, которая волновала мыслителя на протяжении всей его интеллектуальной жизни: о Первоедином и формах его открытости познающему уму, об абсолютном единстве как предельном обобщении взаимосвязей универсума и как принципе целостности в любом фрагменте мира. Стоит сказать, что перед нами – тема, понимание которой было утрачено ментальностью Нового времени при внешнем сохранении ее в топике философского и научного мышления, в лексике мировоззренческой культуры, в традиционном наборе ценностных универсалий. В той мере, в какой в культуре вообще ничего не исчезает, тема, конечно, сохранила – в силу ли традиционности того или иного мыслителя, в силу ли его личной проницательности – свою способность к адекватному воспроизведению, но она утратила статус аксиомы или, что еще существеннее, была скрыта обманчивой тождественностью старого и нового понимания Единого [347]. Русская философия «серебряного века» принадлежала к тем направлениям европейской мысли, которые начинают возрождение древней интуиции Первоединого. Чтобы понять и по достоинству оценить место идей А. Ф. Лосева в этой традиции, следует осуществить краткий экскурс в ее историю.

Заданная в предельно острой и радикальной форме в мысли Платона, тема Единого транслировалась через Аристотеля, неоплатоников и христианскую метафизику вплоть до Ренессанса, то есть до момента, когда возникло натуралистическое представление о Едином, ставшее альтернативой классическому; а если говорить о бессознательных культурных установках, то не столько альтернативой, сколько незаметной подменой классического представления. В самом деле, посмотрим, каковы наши «естественные» интуиции Единого. Его можно понимать: 1) как всеобщую природную связь, где целостность обеспечивается органической взаимозависимостью элементов; 2) как максимальное обобщение мысли, которое встраивает любой феномен в систему объектов, данных субъекту; 3) как предельную полноту освоения мира человеком в его практической и смыслополагающей деятельности. В той мере, в какой речь идет об умопостигаемых принципах единства, они сводятся мировоззрением Нового времени к этим трем возможностям, за которыми стоят три его «божества»: Природа, Разум и Человек. Парадигма этих возможностей является достаточно гибкой и поливариантной, чтобы позволить найти решение той или иной конкретной задаче, поставленной перед познанием или перед культурой в целом. Но, во всяком случае, Единое платонизма и Триединое христианства представляют собой совершенно другие принципы, и их альтернативность становится чем-то большим, нежели чем наличие еще нескольких теоретических вариантов, и особенно в случаях кризиса культуры, когда возникает вопрос, что, собственно, позволяет избранному принципу единства осуществлять свою единящую функцию, и не черпает ли он эту способность из другого, более фундаментального принципа. Именно такой кризис мировоззренческих основ Нового времени происходит сейчас, и мы вправе спрашивать, действительно ли изначальна способность переходить к принципу единства от концептуальной абстракции или арифметической суммы (Разум), от антропоцентричной аксиологии (Человек), от бесконечного взаимоопосредования пространства, времени и вещества (Природа).

Примечательно, что обновление интереса к античному решению проблемы Единого возникает вместе и в связи с попыткой переосмыслить ментальные парадигмы Нового времени. Термин «генология» (от греч. to hen (единое)) введен в западную философию сравнительно недавно (видимо, без влияния малоизвестных тогда лосевских текстов 20-х гг.). Эвентуально его употребляли некоторые историки философии, в частности – Э. Жильсон [348]; системность употреблению термина придает норвежский исследователь Э. А. Виллер [349]. Он указывает на конкретную традицию понимания абсолюта, принципиально, по его мнению, отличающуюся от томистского понимания (через соотношение бытия и сущего) и кантианского (через соотношение трансцендентального субъекта и вещи в себе), которая идет от платоновских диалогов «Парменид» и «Государство», и соответствующей интерпретации Спевсиппа – к Плотину, Проклу, Дионисию Ареопагиту, Николаю Кузанскому, Бёме, Баадеру, Фихте.