Александр Доброхотов - Избранное

Карсавин в своей метафизике всеединства переносит акценты с соотношения Единого и Иного на троичную структуру Единого. Карсавин в этом отношении находится в некоторой зависимости от блаженного Августина и особенно от Николая Кузанского, на чье учение о possest он ссылается. Оригинальный аспект его концепции заключается в том, что единство он считает моментом статики, который включен в динамический процесс троичности. Единое оказывается своего рода инобытием для триединства, осуществляющего в сверхвременном развитии порождение мира как Личности. Учение о Едином отразилось у Карсавина также в его теории «симфонической личности». Так он называет комплекс из индивидуума и его среды, которая вовлекается в процесс «олицетворения», приобретения личностного начала. Этот комплекс, в свою очередь, входит как элемент в комплексы высшего порядка, в результате чего создается иерархия личностей, и весь тварный мир в целом также оказывается «симфонической личностью». Франк, также как и Карсавин, опирается в своих генологических построениях на Николая Кузанского. Однако его в большей степени интересует апофатический аспект Единого. Всеединство, полагает он, может быть дано только в металогической форме, но это не означает отказа от познания. Напротив, Единое постигается именно через свою непостижимость. Важную роль в обосновании такого типа мышления играет для Франка онтологический аргумент, которому он посвятил специальную работу. В структуре этого аргумента он видит открытую возможность рационального самопреодоления рассудка и прямого выхода к Единому, что не означает при этом превращения Единого в объект.

Своеобразное развитие темы Единого можно найти в традиции русского философского символизма, главные представители которого – Вяч. Иванов, Андрей Белый и – в известной мере – Павел Флоренский. Центральная интуиция этого направления – способность части в некоторых случаях быть прямым представителем целого, а не только его феноменом или аллегорическим выражением. Именно такую часть они называли символом. Иное в их учении становится не инертным оппонентом Единого, а необходимой сферой его воплощения и творческого выявления. Отсюда – особая роль философской эстетики в их построениях. Именно исходя из эстетической проблематики, Андрей Белый, предвосхищая Кассирера, выдвигает концепцию культуры как диалектики символических форм. Единое играет роль «неподвижного перводвигателя» в иерархии этих форм. Вячеслав Иванов также начинает с философии искусства, однако последнее его произведение– поэма «Человек» – это развернутый онтологический миф об обмене дарами бытия, который происходит между Богом как Абсолютным Единством и человеком как отколовшейся от Единого частицей. Флоренский обосновывает свой символизм другим способом, более опираясь на математические и физические модели, однако его схема связи Единого и Иного, в принципе, близка общей интуиции символизма. Оригинальный мотив его символизма, имеющий прямое отношение к генологии – это философия имени.

Можно обнаружить интересные интуиции Единого и в других течениях. Например, русский персонализм, опирающийся на Лейбница (А. А. Козлов, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский), дает интересные плюралистические схемы Единого, однако эти теории мало связаны с теми платоническими конструкциями, которые были основой главного течения русской генологии. Стоит обратить внимание на нивективы Льва Шестова, направленные против классической метафизики, которые, при всей критичности, все же скорее подтверждают, чем опровергают, действенность апофатического аспекта Единого. (Показательно, что Плотин – один из наиболее цитируемых Шестовым авторов: экстатическое переживание Единого было близко Шестову.)

Говоря о русской традиции генологнн в целом, можно сказать, что в ней присутствуют интересные попытки преодолеть абстрактную рассудочность, отвлеченность от живой истории. Своеобразен ее персонализм. Перспективны ее попытки выйти за пределы исчерпанных метафор и пассивной мистики к осознанию метафизической ответственности человека за сохранение присутствия Единого в Ином. В то же время ей присущи серьезные изъяны: плохо различается философский и богословский уровень аргументации, слишком мало систематичности, слишком много эссеистичности, понятие нередко заслоняется образом. ГенологияА. Ф. Лосева в немалой степени корректирует эти недостатки: дело здесь – не только в том, что она была поздним и зрелым вариантом данной темы в русской философии, но и в том, что требования эмпирической укорененности, строгости и системности философствования были для Лосева глубинным императивом его мысли.

В своей философии Единого А. Ф. Лосев использует не только традиционные для русской генологии источники (то есть Платона, Кузанца и Шеллинга), но и достижения позднего неокантианства, феноменологии, результаты новых естественнонаучных открытий. Это позволяет ему вывести проблему на уровень современной ему европейской философии, не покидая при этом почву классической филологии и истории философии, выдающимся знатоком которых он был. Можно различить несколько самостоятельных направлений мысли Лосева, которые раскрывают специфику его генологического подхода. Прежде всего, это, конечно, анализ античного понимания Единого, многообразно представленный и текстами так называемого лосевского «Восьмикнижия», и «Историей античной эстетики» (содержащей, в частности, итоговый обзор генологической проблематики в античности) [352]. В центре внимания Лосева – Платон, Плотин и Прокл. Аналитическая реконструкция их философии (и генологии, в частности) знаменует в каком-то смысле качественный переход русской философии от платонической фразеологии к содержательной работе с реальным инструментарием платоновского метода. Именно представленные Лосевым античные сюжеты позволяют осознать границу, отделившую Новое время от эллинской и христианской генологии [353]. Платоническое Единое не является всеобщим свойством или субстратом: ни обобщающая власть абстракции, ни вещественное слияние всего со всем не суть Единое. Единое также не равно бытию, но превосходит его и дает ему начало. Оппозицией Единого выступает не «многое» (Единое в равной степени порождает и принцип единичности, и принцип множественности), а – «иное», что позволяет снять антиномии элейского понимания абсолюта как бытия. Единое не локализовано в «потустороннем» (хотя оно «по ту сторону бытия»), но присутствует как в превращенных формах, так и непосредственно в любой точке онтологического универсума. Единое не есть ни покой абсолютного совершенства, ни движение космических стихий: это – «подвижный покой самотождественного различия», вечно осуществляющий себя через Иное.