Борис Капустин - Критика политической философии: Избранные эссе

Нет сомнения в том, что конкретные формы организации гандистского движения, даже с учетом той роли, какую играли в нем и для него Индийский национальный конгресс и другие формальные структуры, существенно отличались от тех, какие обычно присущи партиям. Тем не менее есть некоторые общие принципы структурирования устойчивого взаимодействия людей вообще – даже если оно имеет самый гибкий характер, как, к примеру, у так называемых сетевых структур. В этом смысле не может быть никакой «деятельности в гражданском обществе, которая не принимала бы какие-то организационные формы». Ahrne, G., «Civil Society and Uncivil Organizations», in Real Civil Societies: Dilemmas of Institutionalization, ed. J. Alexander. L.: Sage Publications, 1998, p. 93.

См. Gandhi, М., Hind Swaraj, p. 147.

Если уж мы хотим сблизить общественные движения с морально состоятельной моделью интерсубъективных коммуникаций, то нам нужно всячески «приглушать» момент их организованности. Это очень заметно, к примеру, у Хабермаса, подчеркивающего, что движения гражданского общества, действующие в логике его «публичной сферы», существуют на уровне ниже того «порога, за которым организационные цели отделяются от ориентаций и стремлений членов организации и становятся зависимыми от интересов самосохранения самих организаций». Это логично ведет к заключению о том, что у таких движений «способность к действию всегда уступает способности к рефлексии» (см. Habermas, J., «The New Obscurity: The Crisis of the Welfare State and the Exhaustion of Utopian Energies», in The New Conservatism: Cultural Criticism and Historians' Debate, ed. S. W. Nicholsen. Cambridge, MA: MIT Press, 1989, p. 67). Конечно, организации, не имеющие специфически институциональной логики самовоспроизводства и «растворимые» в совокупности «ориентации и стремлений» их членов, организациями не являются. Отсюда и их малая дееспособность, явно не соответствующая гандистскому представлению о силе ненасилия и вообще тем задачам по трансформации общества, которые стояли перед политикой ненасилия, будь то в Индии, будь то в Восточной Европе.

См. Gandhi, M., Selected Political Writings, pp. 132 – 133.

См. Gandhi, M., Hind Swaraj, p. 73.

Стоит, однако, заметить, что если такие цели формулируются позитивно —в категориях того, какие формы общественного устройства «ненасильственная политика» призвана утвердить, то они непременно обретают более-менее заметные анархистские черты. К примеру, и Ганди, и Гавел завершают свои рассуждения о ненасилии утопиями солидаристского, кооперативного будущего, свободного не только от политических антагонизмов, но и от структур власти в обычном их понимании. Гавел, к примеру, прямо называет такое будущее «постдемократическим». См. Havel, v., et al., The Power of the Powerless, p. 95. См. также «Gandhi's Political Vision: The Pyramid vs. the Oceanic Circle», in Gandhi, M., Hind Swaraj and Other Writings, ed. A.J. Parel. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp. 188–191. Аполитичность «ненасильственной политики» выходит в ее позитивном целеполагании на поверхность и обнаруживает себя со всей отчетливостью.

См. Arato, A., «Interpreting 1989», in Arato, A., Civil Society, Constitution, and Legitimacy , Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2000, p. 16.

Ганди М. Моя жизнь, с. 568. См. также с. 570.

См. Preuss, U. K., «The Roundtable Talks in the German Democratic Republic», in The Roundtable Talks and the Breakdown of Communism, ed. J. Elster. Chicago: The University of Chicago Press, 1996, pp. 113, 118.

Havel, V. «Politics, Morality, and Civility», in Summer Meditations on Politics, Morality and Civility in a Time of Transition, tr. P. Wilson. L.: Faber & Faber. 1992. p. 1.

Одним из ключевых элементов мифологии антикоммунистической оппозиции в ЦВЕ было то, что она представляет весь «мы, народ», которому противостоит лишь узкая группа «их» – коммунистической номенклатуры, более того, что оппозиция и есть «мы, народ» или «объединенный фронт общества». См. Markus. M., «Decent Society and / or Civil Society», in Social Research. 2001. vol. 68. no. 4. p. 1015 и др.

Так аттестовал Ганди один из британских вице-королей Индии. Цит. по Klitgaard. R. E. «Gandhi's Non-Violence as a Tactic», in Journal of Peace Research, 1971. vol. 8. no. 2. p. 149.

Smolar, A., «History and Memory: The Revolutions of 1989 – 91», in Democracy after Communism, ed. L. Diamond and M. F. Planner. Baltimore, MD-L.: The Johns Hopkins University Press, 2002, p. 164.

В классическом виде эту оппозицию выражает Джон Локк, противопоставляя «нас», следующих «закону природы», и «их», «иных», с кем «мы» «не связаны узами общего закона разума», ибо «ими руководят только сила и насилие». Поэтому к «ним» следует соответственно относиться как к диким хищным зверям. Этот последний вывод «политика ненасилия», конечно, принять не может. См. Локк, Д. Два трактата о правлении (гл. XVI) / Локк, Д. Сочинения в трех томах. Т. 3. М.: Мысль, 1988, с. 271.

Popper, К., «Utopia and Violence», in Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge. NY: Harper Torchbooks, 1968, pp. 355, 363.

Ясную и лаконичную критику представлений о насилии как особой «сущности» дает Бернхардт Валденфельс, непосредственно опирающийся на «критику разума» в работах Фуко и Деррида. См. Waldenfels, В., «Limits on Legitimation and the Question of Violence», in Justice, Law, and Violence, ed. J. B. Brady and N. Carver. Philadelphia: Temple University Press, 1991, особенно pp. 100, 106.

Логика рассуждения здесь та же, как у Вальтера Беньямина в его трактовке «чистоты» любого явления или вещи. «Чистота» объясняется им как реляционное, а не субстанциальное понятие. «Ошибочно где-либо постулировать чистоту, которая существует в себе и нуждается только в том, чтобы ее сохраняли. Чистота любого существования никогда не является безусловной или абсолютной – она всегда обусловлена. Такое условие варьируется в соответствии с характером существования, о котором идет речь, но это условие никогда не принадлежит самому данному существованию. Иными словами, чистота любого (конечного) существования не зависит от него самого.». Добавим от себя: как и стратегия и тактика действий, в которых и посредством которых чистота или нечистота рассматриваемой политической силы формируются, а не всего лишь проявляются. Benjamin, W., «Letter to Ernst Schoen», in The Correspondence of Walter Benjamin, ed. G. Scholem and T. W. Adorno. Chicago: University of Chicago Press, 1994, p. 138.

См… Habermas,J., The Philosophical Discourse ofModernity , tr. F. Lawrence. Cambridge, MA: МГТ Press, 1993, p. 40. На такое примирение и такое «волеобразование» направлен в политическом отношении весь проект хабермасовской «дискурсивной этики».

Одну из позднейших версий этого сюжета, предложенную самим Хабермасом, см. в Habermas, J., Between Facts and Norms, tr. W. Rehg. Cambridge, MA: MIT Press, 1996, pp. 305–306. Стоит, конечно, иметь в виду то, что такую модель ненасильственного диалога Хабермас считал в принципе не реализуемой в каких-либо институтах и называл ее лишь «безобидным мысленным экспериментом». См. там же, с. 323.

В наиболее решительных трактовках этой темы речь прямо идет о том, что соответствовавший хабермасовской «дискурсивной этике» рациональный диалог образовывал «морально-политическое ядро» революций 1989 года. См. яркие высказывания такого рода, приведенные Стефаном Ауером, – Auer, S., «The Paradoxes of the Revolutions of 1989 in Central Europe», in Critical Horizons, vo1. 5 (2005), p. 377.