Коллектив авторов - Философия в систематическом изложении (сборник)

Правда, возможно и субъективную моральность необходимо выводить с точки зрения объективного рассмотрения, т. е. в зависимости от ее отношения к высшему благу. «Добросовестность», в чем, с точки зрения субъективной, состоит сущность моральности, объективно лучше бессовестного поведения, потому что совесть прежде всего определяется обычаем и правом и постольку, согласно предыдущему изложению, регулирует поведение в смысле сохранения общей жизни и жизни собственной. Рассудительная воля, определяющая положениями свое поведение, будет и формально превосходить определяемую одними лишь инстинктами и склонностями волю, которая, собственно говоря, равносильна возвращению к дочеловеческой ступени развития.

Во избежание возможных недоумений и возражений я присовокупляю следующее. Нами уже было отмечено, что для нравственности в субъективном смысле не требуется знание последней цели; она дана уже простым фактом сознания моральной необходимости, независимо от того, как создается это сознание – в форме ли подчинения категорическому императиву практического разума, или божественной заповеди (предполагается, что и то и другое признается имеющим внутреннее право на существование само по себе), или в форме подчинения необходимому требованию – с точки зрения высшего блага. Существенно важна во всех случаях лишь уверенность действующего лица во внутренне признанной обязательности. Это, однако, не означает требования постоянной наличности этой обязательности в сознании, тем менее требуется, чтоб она сопровождалась сознанием своей противоположности естественным склонностям; только в критических случаях проявляется такое определенное сознание. При нормальном течении жизни поведение руководствуется ближайшими определенными целями и ограничивается превратившимися в привычку нормами всеобщей морали. Относительно философа-моралиста можно сказать то же самое. Тот, кто обосновывает обязательность обычая и права последней целью, регулирует свое поведение в каждом отдельном случае, не высчитывая эффекта относительно последней цели, а, подобно прочим смертным, исходя из совести или из общих положений о том, что красиво, хорошо и нравственно необходимо. Уже хотя бы по одному тому, что ввиду неподдающегося учету всех влияний в каждом отдельном случае никогда невозможно произвести чистого расчета (так, в общем, мы отлично видим, что правда и честные поступки имеют тенденцию влиять в сторону сохранения и упрочения человеческих жизненных условий, а ложь и нечестность – в сторону их разрушения, часто даже можем вскрыть это их действие in concreto), но никогда мы не бываем в состоянии высчитать в каждом отдельном случае сумму их влияний. Поэтому мы регулируем свое поведение всеобщими правилами подобно тому, как физиолог по примеру всех людей регулирует свою индивидуальную диететику общими правилами и переживаемыми настроениями, а не высчитывает каждый раз, может ли он сегодня спать или работать на час дольше, может ли съесть куском больше или выпить лишний стакан. Отрицается ли тем самым всякое значение за этикой, всякое практическое, по крайней мере, значение при руководстве жизнью? Я этого не думаю. Прежде всего как относительно этики, так и относительно физиологии для мыслящего существа ценно понимать внутреннюю необходимость давно установившейся практики. Затем, как здесь, так и там понимание придает уверенность практическому поведению, укрепляет его против колеблющихся похотей и склонностей и главным образом дает ему силу сопротивления резонирующей софистике, которая в качестве сопроводительного явления «просвещения», либертинистического просвещения в общей жизни и отдельной, образует такую большую опасность для постоянного образа жизни и нравственной устойчивости. В Греции наука этики и была первоначально создана в целях борьбы с подобными софизмами. Против тезиса либертинистического просвещения – правильное и неправильное, добро и зло определяются исключительно случайным положением (νομω или Θεσει) – Платон, а за ним и Аристотель, выставили другой тезис: и то и другое определяется природой вещей, природой самого человека; нравственные законы суть естественные законы человеческого существа. Нет ни одной эпохи, когда не выступали бы подобные софистикации, когда презрение к морали, филистерской морали, стадной морали не проповедывалось бы в качестве самоновейшей и грандиознейшей мудрости. Против этой отравляющей софистики нет более действенного противоядия, как скромное уразумение, что моральные законы действительно не что иное, как научные формулировки порядков и норм, созданных первоначально целестремительной жизненной волей с бессознательной целесообразностью, порядков и норм, в которых процветает человеческая жизнь и она по возможности защищена от сотрясений; что они естественные законы здоровой жизни в том же смысле, как и предписания медицинской диететики, которые ничего не выражают, кроме условий физического здоровья. Они вытекают не из произвола, сверхземного или земного – социального, а являются выражением необходимых естественных отношений между человеческим поведением и целью, установленной природой человеческого существа.

Наконец, я остановлюсь еще на одном пункте. Формальная философия морали – по крайней мере в том виде, какой ей придан Кантом, – зиждется на том, что отдельные моральные законы, все без исключения, – обязательные нормы, так что попрание хотя бы одной из этих норм при всех обстоятельствах безнравственно. Этим она попадает в непримиримые конфликты не только с фактическим поведением, но и с суждением неподкупной совести, которую никогда нельзя убедить, например, в том, что всякое сознательно лживое высказывание при всех обстоятельствах – безнравственное и уничтожающее человеческое достоинство действие. Телеологическая же философия морали в состоянии понять эти факты при помощи своих принципов. Согласно ей существует лишь абсолютно всеобщая нравственная норма: никогда не поступать против недвусмысленного сознания нравственной необходимости. Все же конкретные нормы суть не юридические нормы, которым отдельные факты следует подчинять при помощи логического метода подчинения, а общие правила вроде медицински-диететических предписаний, которые допускают и требуют приспособления к особым условиям. Впрочем, характер правовых норм ведь тоже таков, что они должны применяться к своеобразию каждого отдельного случая, а иногда даже в исключительных случаях оставляют лазейку, как в так называемом праве крайней необходимости: если, например, угрожающая жизни и здоровью опасность не может быть избегнута без попрания чужого права, то косная формула уступает свое место и допускает исключение; правовой строй как бы вспоминает, что он существует ради жизни, а не жизнь ради правового строя: jus ars boni et aequi [3]. То же самое и нормы морали: нужны не косные, обязательные без исключения законы с добавлением – fiat lex, pereat mundus [4], а формулы, облегчающие нахождение необходимого в данном случае поведения. Кто, согласно Канту, превращает их в абсолютные, не допускающие исключения законы, попадает в непримиримый конфликт с фактами нравственной жизни. Ему придется сказать: если человек для спасения чужой жизни от гибельного крушения, или для ограждения чести покойника, возводя на себя напраслину, говорит неправду, то это «ложь», к которой нужно так же относиться, как если б он прибегнул к неправде в целях ограждения себя на чужой счет от выговора или наказания. Я не думаю, чтоб «святость» моральных заповедей выиграла от подобной косности, так же мало, как святость правовых законов выиграла бы от косного fiat lex, pereat mundus. Само собою разумеется, что необходима строгая самокритика, дабы софистика похоти или страха возмездия не были приняты за голос совести.