Коллектив авторов - Философия в систематическом изложении (сборник)

Все сказанное относится к антагонизму между формальной и телеологической моралью. Из него можно видеть, как неудобно и ошибочно противопоставлять их друг другу – как «мораль образа мыслей» и «мораль успешности». Ведь нет ни одной этики, которая была бы так слепа и так безбожна, что при оценке поведения совершенно исключала бы образ мысли, обращая исключительное внимание на успех: без сознательной, самое себя определяющей и оценивающей воли вообще не было бы никакой речи ни о поведении, ни о вменяемости, ни о морали и философии морали. Поучать телеологическую этику в этом отношении совершенно излишне. Она только не останавливается на субъективном состоянии действующего лица, но обращает внимание и на объективную сторону, на влияние человеческого поведения на жизнетворчество и жизненные ценности. И только таким путем она полагает достигнуть настоящего понимания феноменов нравственной жизни как со стороны ее психологически-антропологической конструкции, так и со стороны ее значения для человеческой исторической жизни. Формальная же философия морали лишает этику присущих ей связей с действительностью и жизнью, ибо она либо пригвождает ее к бесплодной скале простой формы «чистой воли», либо пытается установить «содержание воли», выжимая его всеми правдами и неправдами опять-таки из формы. Поэтому лозунгом этики должно быть не «назад к Канту!», а «наконец, долой Канта!». Нотабене: освобождение от Канта, теоретика-моралиста; совсем иное дело, каково его значение в качестве этической личности или морального проповедника.

В форме примечания я прибавляю еще следующее. Согласно нашему взгляду, вообще добро и благо, зло и страдание связаны между собой как причина и следствие: хорошие поступки влекут за собой для лица действующего и его окружающих следствия, испытываемые с чувством удовлетворения; дурные поступки вызывают чувство страдания, при этом нужно, конечно, иметь в виду не только ближайшие следствия, но и более отдаленные, равно как и то, что существуют не только чувственные, но и духовные ощущения блага и страдания. Но закон, связывающий добро и благо, зло и страдание, очевидно, допускает исключения; то обстоятельство, что мировой процесс часто попадает в противоречие с этим законом, с требованием справедливости, принадлежит к наиболее драматическим переживаниям человечества: подлец, лжец, лицемер часто благоденствуют, а человек честный, которому совесть не позволяет идти дурными путями, терпит невзгоды.

Стоит признать этот факт (а ни одна этика не может закрыть на это глаза), как возникает вопрос: как быть с этим? Можно, правда, заявить, что этика имеет дело с законами, не имеющими характера законов природы в строгом смысле этого, «с законами эмпирическими, формулирующими хотя и регулярное, но допускающими исключения, бывание, – совершенно так же, как и законы биологии. В жизни вообще имеет значение «обычное», ώς έπί τό πόλυ Аристотеля. Но жало упомянутого противоречия этим не устраняется. Для его устранения можно избрать два пути: либо утверждать, что в конечном счете все же хороший благоденствует, а злой страдает, либо установить, что добро и благо, зло и страдание непосредственно тождественны в ощущении. К первому разрешению противоречия склоняется религия, ко второму – философия; первая ссылается на уравнение в будущем, вторая – на равенство в настоящем.

Ни один народ не был так сильно возмущен кажущейся несправедливостью мирового процесса, как израильский, основная моральная структура которого дана в понятиях «закон» и «справедливость»; во всей его литературе звучит патетическая жалоба на благоденствие безбожника и невзгоды праведного, и в Иове она достигает степени обвинения самого Господа Бога и его несправедливости. Решение, к которому на этой почве каждый раз подходит мышление, чтобы не впасть в отчаяние, следующее: в конечном счете наступает перелом, безбожник низвергается с вершины счастья, достигнутого мерзким путем, а праведник возвышается, и совершается это в настоящей жизни, ибо другой жизни не существует. Христианство принципиально сохраняет это решение, но переносит перелом в потусторонний мир: там, на последнем Суде, произойдет справедливое уравнение между моральной ценностью и жизненным жребием. Правда – нужно добавить – в действительном ощущении христианина это уравнение происходит раньше: он не только питается надеждой на блаженство, но и в настоящем чувствует себя под сенью благости Божьей, независимо от внешних жизненных судеб и обстоятельств.

Мы приближаемся к решению этой проблемы в греческой философии, обосновывающей человеческое жизнеощущение непосредственно на жизненной ценности. Добрый, дельный, мудрый человек блажен ощущением собственной ценности, которую внешние судьбы не могут ни повысить, ни уменьшить; бытие означает больше, чем имение и значимость, действие – больше, чем совершение. И, наоборот, злой человек может избежать всего, что в виде наказания следует по пятам за его злостью, но никогда не избежать ему собственной злости и чувства собственной малоценности. Начиная с Платона, это является господствующей, основной чертой греческой философии морали: счастье дает не счастье, а собственная ценность, а так как повышение последней лежит исключительно во власти собственной воли, то человек является господином своей судьбы, и раскола или противоречия между достоинством и блаженством совсем не может быть.

Мышление нового времени колеблется между путями, проложенными греческим и христианским мышлением, приближаясь то к одному, то к другому. У философов, подобных Спинозе, мы наблюдаем возвращение греческого решения проблемы: мудр тот, кто живет, согласуясь с разумом, находя блаженство в наслаждении абсолютным познанием, независим от судьбы и свободен от колебаний аффектов. Кант, наоборот, остается ближе к христианскому решению: добродетельный человек, хотя и может обойтись без счастья, но практический разум считает уравнение между достоинством и блаженством, которое здесь недостижимо, необходимым и несомненным в иной жизни. Может быть, и впрямь в том стоическом утверждении кроется известное преувеличение: человек – не чистое разумное существо и не может себя сделать таким, хотя, конечно, разум много способствует преодолению аффектов. Во всяком случае, всегда будет жив импульс, заставляющий считаться с трансцендентным уравнением, независимо от того, как его рисует себе представление: в виде ли чистого вечного чувства собственной ценности, которая по отпадении чувственной стороны остается единственной направляющей жизнь силой, либо в виде чувства остающихся влияний жизни – как добрых, так и дурных, либо, наконец, в виде реорганизации жизни в метапсихозе, определяемой нравственным выигрышем этой жизни. Гете также выражает подобные мысли в стихотворении, озаглавленном «Symbolum», бывшем также символом Карлейля: