Михаил Маяцкий - Спор о Платоне. Круг Штефана Георге и немецкий университет

«Неписаное учение»

Конечно, георгеанские платоники не могли не следить за профессиональной литературой (напомню, что, в частности, Ляйзеганг и Иммиш ставили им на вид одновременное использование и отвержение ее). Они горячо одобрили признание подлинности «Писем» Платона, поскольку та явно подкрепляла политическое его прочтение. Но по поводу других конкретных проблем они занимают позицию часто весьма противоречивую. Например, двояко их отношение к так называемому «неписаному учению». Они эксплицитно против него (хотя бы чтобы перечить Ю. Штенцелю), но по духу оно им, несомненно, импонирует. Сама тайная атмосфера Круга, культивирование намека (versus объяснения: «Глубочайшее показывается, не говорится» [569]) склоняет нас предположить, что сходную обстановку и сходный процесс традирования знания они готовы были вменить платоновской Академии. Однако гипотеза о «неписаном учении» Платона – как она развивалась в конкретном платоноведении, опирающемся на определенно прочитанное философское «предание», ее конкретное содержание представало георгеанцам уплощением и опасной деполитизацией их кумира. Что заслуживающего тайны кроется в утверждении, что идеи идентичны с числами, а значит, производны от «неопределенной двоицы»? Это «учение» ни в коем случае не следует считать «тайным центром платоновской философии» [570], к чему сконяются обыватели и профессора: «Мы придерживаемся веры в то, что сохраненные традицией произведения, написанные в диалогической форме, представляют собой более чистые картины платоновского учения и платоновского знания, чем какие-то конспекты лекций или записи по памяти, в которых современным исследователям мнится предчувствие и метафора их собственных усилий» [571]. По убеждению георгеанцев, единственной платоновской тайной должно было быть посюстороннее воплощение духовной империи. Мечта о нем и была своего рода георгеанской версией «неписаного учения».

Диалогичность

Итак, георгеанцы не признают никакого тайного неписаного учения Платона в его интеллектуалистском, «аполитичном» варианте и считают диалоги единственным доступным нам источником сведений о его философии, более того, воплощением его философии. Сообразно с этим диалогичность произведений Платона является не помехой для восприятия их содержания (как часто полагает университетская наука), а самое адекватное его выражение. При этом Фридеман считает, что неправы и филологи, видящие в диалогах только «художественную конструкцию», но игнорирующие, что они «пронизаны дионисийским огнем», делающим из них своего рода священные, культовые тексты [572].

Интересно, что критично относящийся к георгеанцам-платоникам Ляйзеганг связывает свойственную их текстам патетическую расплывчатость с той высокой оценкой, которую они дают диалогичности в ущерб содержания [573]. Многие критики отмечали, однако, что наряду с энергичной защитой георгеанцами (особенно, например, П. Фридлендером) диалогичности, они постоянно, категорично и настойчиво, приписывают Платону тезисы, в том числе и такие, которые нигде в такой форме и в таких лексемах не могли содержаться в диалогах, а также сообщают им такую интонацию, которая может только удивить читателей диалогов. Обычно защитники диалогизма оспаривают, что произведения Платона можно читать как трактаты, и ратуют за принципиальный учет диалогического, диалектического фактора. Георгеанцы же, отвергая трактатность, делают тем не менее из диалогов проповеди (молитвы) или политические призывы, не знающие никакой диалектичности.

Холизм – девелопментизм

Сходную противоречивость можно констатировать и в вопросе, является ли философия Платона в целом единой или же она претерпела в течение лет жизни автора эволюцию, а именно отказ от определенных доктрин и принятие других (в англо-американской литературе принято обозначать эти позиции соответственно как холизм и девелопментизм). С одной стороны, георгеанцы проповедовали холизм, зиждущийся наустойчивости гештальта. Уже Фридеман намеренно ссылается на диалоги в произвольном порядке. Диалоги состоят друг с другом в «органическом единстве», подчеркивает Хильдебрандт [574].

Каждый плод Платонова духа (как и любое творение мира божьего) стоит на своем месте, не равноценен и не равноважен другим, но зато незаменим и своеобразен на своем месте, не служит один другому, но они служат все вместе божественному целому. А метафорой этого целого служит «Полития», […] в мире которой нет никакого становления, но лишь возникновение и исчезновение определенного бытия [575].

Даже если филологи правы, и первая часть нынешнего (не от Платона исходящего) деления «Политий» возникла в юности, то от этого «Полития», как и вся жизнь Платона, не проигрывает, а выигрывает в единстве [576]. В своем неприятии целокупного гештальта наука сходится с обывательской посредственностью: мелкие и мелочные люди не верят, что великим даны силы быть охваченными одной творческой мыслью с юности до старости [577]. Зингер отвергает «упрямые попытки гештальтофобского века» [die zähen Bemühungene eines gestaltfeindlichen Jahrhunderts] разложить целое на части и фазы [578].

Однако такая сверххолистская программа наталкивалась на другой гипердискурс Круга: о Платоне как изначально политическом мыслителе, который после ряда политических попыток был вынужден свести свой организационно-воспитательный пыл к устройству собственной школы. Утверждалось, философию Платона следует толковать только в тесной связи с его политической биографией и со всеми ее перипетиями. Уже книга Зингера, но и особенно опус Хильдебрандта, построены по этому принципу: диалоги приурочены к событиям политической жизни Афин и Греции в том виде, в каком они отразились на Платоне, или в той форме, в которой он принял в них участие. Результат не лишен противоречивости и искусственности, так как жизни Платона приписывается телеологизм, а ему самому – всеведение. Отсюда странные решения, как, например, эта формула Зингера: «Платоновская душа испытывает превращения, но она живет не в форме развития» [579].

Миф

Для георгеанского платонизма в высшей степени характерна экзальтация мифа. Он понимался, разумеется, не как продукт фантазии, но как сверхдействительность, как «слово и узрение народа и бога, действительно происходящего, а не как игра картинок, порожденных пусть даже и очень богатым внутренним миром» [580]. Миф для георгеанцев (и для античности, какой они ее видели) превосходил так называемую действительность по степени реальности, ибо «действительность», не одухотворенная мифом, безжизненна. Неудивительно поэтому сближение мифа с платоновской идеей, также сверхреалистичной по отношению к «недореальным» вещам: