Олег Матвейчев - Политические онтологики

Позже отголоски этих положений зазвучат на иной манер у Маркса, который так же скажет, что практика решает все вопросы теории, все метафизические проблемы, что человек должен быть практическим, а не созерцательным, должен изменять мир, а не интерпретировать его (быть им аффицируемым) и т. д. (см… Тезисы о Фейербахе). Вообще, марксизм ставит общество на место метафизики, вплоть до того, что сама природа объявляется общественной категорией. (Лукач, Франкфуртская школа и др.) Это же делает и вся социология вообще. Для нее все философские вопросы могут задаваться только из общества. Подобно тому, как Лейбниц – основание всей психологии, Кант – основоположник всей социологии. Недаром самый выдающийся современный социолог Ю. Хабермас целиком стоит на позициях Канта. Тем не менее, социологические интерпретации Канта однозначно решают проблему существования, тогда как для Канта она все же была двойственной: «В категорическом императиве есть что-то такое, что трансцендирует все конечные существа. И, тем не менее, сама идея „императива“ выдает свое внутреннее отношение к конечному существу. Даже здесь, таким образом, трансцендентное остается в границах конечного. Для Канта разум человека автономен и самодостаточен; он не может вырваться как в мир абсолютного и вечного, так и в мир предметов. Эта „промежуточность“ типична для практического разума. Кантовскую этику нельзя понять правильно, если не уяснить эту внутреннюю связь закона с существованием. Верно, что в законе есть что-то такое, что выходит за сферу ощущений. Тем не менее, остается вопрос: какова внутренняя структура самого существования, является ли оно конечным или бесконечным?» (Хайдеггер М. Спор с Кассирером \\ Ступени № 3 1992 г. стр.156). Конечный субъект, по Канту, обладает, зато способностью воображения, бесконечной в себе.

Фихте ответит на этот вопрос конечен или бесконечен человек – однозначно. Существование, оно же свобода, оно же трансцендентальное единство апперцепции, оно же абсолютное Я являются бесконечными. Они прорываются и в сферу абсолютного и вечного и к самим по себе предметам. Так называемая предметность оказывается просто тем, что еще не осознано, но будет осознано, или скорее будет осознаваться, потому что свобода бесконечна. Я полагает не – Я как предметность, причем полагает бесконечно (кантовская трансцендентальная способность воображения). Так «посредством определенного возвращения к христианской традиции вместе с отходом от кантовской позиции возникает абсолютное мышление немецкого идеализма.» (Heidegger M. Beitrage zur Philosophie \ som Ereignis S181)

«Немецкий идеализм есть тот, который, намеченный Лейбницем, на основе кантовского трансцендентального шага, после Декарта пытается мыслить ego cogito трансцендентальной апперцепции абсолютно, и одновременно постигает абсолют в направлении христианской догматики, таким образом, что последняя в этой философии достигает собственной пришедшей к себе истины, по-декартовски, это означает – высшей достоверности. Заблуждение этого немецкого идеализма, если в подобных сферах, вообще, можно позволить себе подобные суждения, состоит не том, что он был слишком „далек от жизни“, а, наоборот, целиком и полностью двигался в направлении бытия Нового времени и христианства, вместо того, чтобы ставить вопрос о бытии, минуя „сущее“. Немецкий идеализм был слишком близок к жизни и некоторым образом сам дал созреть сменяющей его не философии позитивизма, празднующего теперь свой биологический триумф» (Heidegger M. Beitrage… S 203)

Превращение новоевропейского мышления в Бога начинается уже у Фихте. Но если у Фихте еще имеется не божественная предметность, Шеллинг определяет другое по отношению к Я «как видимый дух, благодаря чему теперь, еще раз и окончательно, идентичность поднята в абсолютность индифференции, что, конечно, понимается не как чистая чистота» (там же стр.199). Собственно абсолютным мышление становится именно у Шеллинга, т. к. тут уже нет никакого не Я. Шеллинг же первым и говорит, что тождество субъекта и объекта есть Бог. Бог сам открывает себя нам, и может быть постигнут не знанием, а верой. История – это процесс откровений, а верить мы должны в то, что эти откровения не бессмысленны.

Это станет исходным пунктом Гегеля. А Шеллинг, кроме философии тождества, напишет еще спекулятивную статью «О сущности человеческой свободы…», которая, по выражению Хайдеггера, «выбивается» из русла немецкой классики. Здесь Шеллинг хочет понять человеческую свободу из различия основания и экзистенции. Человеческая свобода оказывается связана с чем-то иным, чем с бытием сущего (т. е. основанием на языке метафизики), она скорее связана с Ungrund, без основным с упорствованием сущего в отношение Бога, со злом… То, что потом Шеллинг перешел к «позитивной философии» показало, что он, отойдя от метафизического бытия, пришел не к мышлению «бытия самого по себе», а, скорее, к «мышлению сущего самого по себе», что оказалось невозможным, непоследовательным и запутанным.

Гегель завершает немецкую классику. В абсолютном тождестве бытия и мышления, а следовательно, и всего сущего и истории, абсолютная идея приходит к себе самой. В гегелевском понятии абсолютной идеи «содержатся завершенными все существенные определения ее истории: 1). Идея, как явление; 2). Идея, как определение знаемого как такового (действительность); 3). Идея, как всеобщность „понятия“; 4). Идея, как пред-ставления в пред-ставлении, мышлении „абсолюта“ (Филон, Августин); 5). Идея, как осознанная в cogito me cogitare (самосознании) (Декарт); 6). Идея, как perceptio, последовательно разворачивающееся представление, единое с волей, perceptio u appetitus (Лейбниц); 7). Идея, как безусловное и „принцип“ разума (Кант); 8). Все эти определения, изначально объединенные в сущности опосредствующего себя абсолютного знания, которое осознает себя как завершение не только каждой формы сознания, но и всей предыдущей философии. То, что приходит после Гегеля, с философской точки зрения есть повсюду спадение и регресс в позитивизм, и философию жизни или школьную онтологию, а с научной точки зрения – распространение и уточнение многих знаний об идее и ее истории: но в этом ученом рассмотрении все еще, пусть даже едва ли осознанно, ведущими остаются гегелевские взгляды, которые не в состоянии раскрыть свой метафизический потенциал. Из этих смутных источников черпает теперешняя „философия“ свои „понятия идей“ (Heidegger M. Beitrage zur Philosophie \ vom Ereiguis S.213–214).

„Вопреки пресной болтовне о крушении гегелевской философии остается в силе одно: в 19 столетии только эта философия определяла собой действительность, хотя и не в поверхностной форме общепринятого учения, но как метафизика, как господство бытия сущего в смысле удостоверенности. Противоречия, идущие против этой метафизики, послушны ей. Со смерти Гегеля (1831 г.) все – лишь противотечение, не только в Германии, но в Европе“ (Хайдеггер М. Преодоление метафизики \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.180.). Тезис Гегеля о завершении философии шокирует. Его считали заносчивым и характеризуют, как заблуждение, давно опровергнутое историей. Ведь после эпохи Гегеля философия была, есть она и сейчас. Но тезис о ее завершении не означает, что философия окончилась в смысле прекращения и обрыва. Скорее именно завершение только и дает возможность многообразных оформлений, вплоть до их простейших видов: грубого переворачивания и массивного противостояния. Маркс и Кьеркегор – величайшие из гегельянцев. Они гегельянцы против воли.» (Хайдеггер М. Гегель и греки \\ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.384)