Анжела Мальцева - Введение в философию желания

Сартр не хочет заметить того, что личность благополучно утонет или распылится в этих осуществляемых «тысячами и тысячами способов» выборах. У него нет даже намека на проблему утраты свободы в несопоставимых желаниях. Французский философ не видит разницы между свободой выбирать («индивидуальное» желание) и выбором свободы («личное» желание). Волюнтаризм неминуемо приводит философа к пессимизму. «Фундаментальный проект» человеческого существования, – «желание быть Богом», т. е. достичь самодовлеющего «бытия-в-себе», сохранив свободную субъективность «бытия-для-себя», – объявлен обреченным на неудачу. Человек у Сартра есть всего лишь «тщетное стремление». Нормальным состоянием человека объявлена «тошнота» и «тоска».

Замечательна та работа, которую провел Сартр, для того, чтобы представить желание не как субстанцию, но как отношение. Но интерпретация желания как поля битвы за взаимную объективацию, которую он так совершенно описал, и которая, в худшем случае, оказывается войной всех против всех, а, в лучшем случае, заканчивается навязыванием пакта, договорными отношениями, – уничтожает смысл желания как свободы и удовлетворения. Именно поэтому данный подраздел главы я заканчиваю кратким обзором идей философа, выступающего против концепции Сартра.

Можно сказать, что «линии» понимания желания как негации, борьбы, отрицания свободы Другого противостоит «линия» понимания желания как сотрудничества и любви (А. Кожев, Э. Мунье, Г. Марсель, М. Бубер, М. Мерло-Понти, М. де Унамуно, X. Ортега-и-Гассет). Наиболее близким мне и наименее изученным представляется взгляд на проблему отношения «Я – Другой» испанского философа XX века П. Лаина Энтральго. В его теории «другого» меня интересуют созвучные моей позиции и моему пониманию природы желания идеи «свободного желания», «личностной встречи», «свободы как дара», «взаимного обмена бытием», «желания как противоречия», «союза «Я» и «другого» через связанность их с «божественностью».

Центральной проблемой феноменологии Педро Лаина Энтральго является проблема «другого». Учению о «межчеловеческих отношениях» посвящена его двухтомная работа «Теопа у realidad del otro» («Теория и реальность другого»), изданная в Мадриде в 1968 году [66]. В понимании личности Лайн Энтральго проводит разделительную черту между философской классикой и современной философией, полагая, что неизбежная индивидуальная и автономная реальность мыслящей личности вовсе не требует, как то полагали Декарт, Гегель, Дильтей и даже Гуссерль, чтобы «Я», «психологическое выражение личности в мире феноменов», существовало «в глубоком и замкнутом одиночестве» (Зыкова, 1989, с. 114, с. 124). Он пишет: «В последние четыре-пять десятилетий западная мысль сделала два открытия. Первое: в онтологическом плане бытие моей индивидуальной реальности в основе своей соотнесено с бытием других;…второе: в психологическом плане понятие “мы” предшествует понятию “я”» (там же, с. 114). Критикуя «эгологию» Гуссерля со свойственной ей ориентацией на «Я» субъекта в качестве первоосновы философского исследования, он признает то, что «философская мысль и повседневная жизнь нашего мучительного века перестают быть “яческими” (yoistas) и становятся коммунитарными. При всем различии в его понимании термин “мы” становится одним из ключевых слов нашей эпохи» (там же, с. 114).

Итак, по мысли Лаина, опыт «мы» онтологически и феноменологически предшествует опыту «я» и опыту «другого». При этом сама встреча с «другим» понимается им как встреча сознаний. Самое интересное, что он говорит не о понятии сознания, но о сознании как о феномене «жизни человека», коль скоро человек всегда включен в систему определенных культурных смыслов, сквозь которые нужно пробиться путем их редуцирования. Поэтому Лаина интересует именно «личностная встреча» (Л. Энтральго, 1997, с. 216). Вот как это комментирует А.Б. Зыкова: «Фиксируя различные моменты встречи сознаний, Лайн сосредоточивается на анализе того, что он называет личностной встречей. Ее отсчет он начинает со свободного ответа «другому», т. е. с момента, когда субъект решает, чем будет для него этот «другой». Но личностной встрече предшествует встреча физическая, когда происходит акт восприятия реального существования «другого», того, что он есть. Этот первый момент встречи определяется философом как вынужденный, в котором сознание действует еще как бы нечаянно…Личностная встреча начинается со свободного ответа «другому» и достигает завершенности после такого же свободного ответа этого «другого». «Другой» предстает как реальность, ожидающая свободного личностного ответа и сама способная к такому ответу» (Зыкова, 1989, с. 116).

Лайн считает, что поскольку «другой» свободен в самовыражении – интенциональное выражение есть акт свободы – мой опыт «другого» действительно должен быть неуверенным и ненадежным. Будучи свободным бытием, «другой» может быть для меня всем, начиная с друга и кончая убийцей. Поэтому первоначально во встрече присутствует одновременно и боязнь будущего, и доверие к нему, «состояние бдительности».

В любом случае, уже в «физическом» моменте встречи присутствует «мы». «Возможно, – возражает он Сартру, – другой украдет у меня мир, возможно заставит смотреть на него своими глазами, но его встреча со мной не есть кража» (там же, с. 117). Первое, нечаянное, спонтанное «движение» сознания при встрече, таким образом, – мгновенное создание поля «мы», радостное и рискованное раскрытие обоих встретившихся навстречу «мы». Поэтому «другой» первоначально предстает как взаимодействующий. Важно, что, возможности существования, задающие «Я», являются, по Лаину, «со-возможностями» в самой своей основе (там же, с. 117).

Интересно, что в качестве модели всякой встречи Лайн приводит любовь между мужчиной и женщиной , коль скоро человек – существо сексуальное. Любовь при этом понимается как дар, «ведущий нас к Богу и другим людям». Во встрече мужчины и женщины он видит принесение своей свободы в дар «другому». Человек поэтому должен быть наделен не только «волей к обладанию», но и «волей к дару» (противоречие желания!). В дарении любви люди перестают быть друг для друга просто объектами. При добровольном даре своей свободы «другому» в возникающем едином «мы» оба сохраняются как личности (Л. Энтральго, 1997, с. 219).

Знаменательно то, что философ различает объективный и предметный планы общения. В личностном общении Лайн Энтральго различает два этапа. Первый – когда вступившие в поле общения вычленяют объективный смысл сказанного друг другу. Второй – когда слушающий желает понять, для чего сказанное сказано именно ему. А.Б. Зыкова так комментирует эту мысль испанского философа: «Межличностное понимание связывается Лаином со стремлением человека перейти от восприятия выражения «другого» к выраженной в нем интенции с тем, чтобы совместно пережить ее. Межличностная коммуникация превращается таким образом во взаимный обмен бытием через смыслы» (Зыкова, 1989, с. 118).