Анжела Мальцева - Введение в философию желания

Благодаря желанию мир превращается в «очаг встречи». Желание делает человека «онтологическим архитектором очага», до этого лишенного конкретного образа (там же, с. 119). А.Б. Зыкова приходит к выводу, что у Лаина «человек предстает строителем – причем совместно с «другим» – мира, несущим ответственность за то, каким он будет построен. В этом ими самими построенном мире оба носителя межличностного отношения рассматриваются как находящиеся за пределами объективаций, навязываемых обществом и историей, в тайном убежище, где жить не означает делать что-либо, диктуемое миром, но «быть с другим» (там же, с. 119). Свободная и творческая межличностная коммуникация становится таким образом исходной в построении мира.

Обратимся теперь к важнейшему моменту в теории «другого» Лаина. Испанский философ совершенно правильно замечает то, что подлинная, т. е. без растворения в «другом», объединенность «я» и «другого» возможна лишь их связанностью с «божественностью». Лайн специально вводит это понятие, идя вслед за X. Субири, введшем в оборот понятие «религации» (religacion) как связанности человека с «божественностью», где «божественность» понимается как основа единства мира. В понятие религации Лайн вносит также унаследованный им от Унамуно смысл всегдашней устремленности человека к миру как всеобщности. Идея божественности позволяет Лаину отказаться от экзистенциалистских представлений о безосновном существовании человека в мире, его онтологическом одиночестве в мире. Напротив, онтологически человек устремлен навстречу «другому», совместная жизнь людей онтологически «соисполняема» (там же, с. 120).

Введение «третьего элемента» в отношение «мы» производится Л айном следующим образом: Вера через религацию обращается к «божественности», а через доверие – к «другому» (там же, с. 120). Действительно, и первичная «физическая» встреча с «другим», и межличностная коммуникация (эти два этапа процесса желания или два момента в интенциональности сознания) невозможны без доверия «другому», основанного, в свой черед, на вере «Другому» (Богу) как гаранту единства и всеобщности всего бытия.

Таким образом, желание онтологически присутствует в жизни человека. Это желание такого состояния человеческого существования, в котором отношение с «другим» являлось бы одновременно «составной частью совершенного сосуществования с человечеством в целом» (Зыкова, 1989, с. 121; Л. Энтральго, 1997, с. 213–222). Здесь «личностное», «коммунитарное» и «религиозное» мыслятся как понятия взаимозависимые и взаимоопределяющиеся.

Представление желание отношением позволяет обнаружить его миметическую природу. Особенно интересно в этом смысле постгегельянское направление во французской философии (А. Кожев, Ж. Ипполит, Ж-П. Сартр, Ф. Лакан, М. Фуко, Ж. Делез). В концепте миметического желания Гегеля, Кожева, Ипполита, Жирара миметическое желание определяется как: потребность подражать желанию Другого, потребность переживать желание Другого как свое; влечение к соответствию; взаимодействие с Другими по поводу репрезентации желаний, их распознавания, признания и обмена; идентификация субъекта в саморепрезентации его желаний; диалектическое единство « влечения к Другому», которое представляет из себя стремление раствориться в Другом, желанию которого подражают, и «влечения к Себе» как стремления к большей автономии через выявление Себя в желании как таковом.

Интересно, что большинство философов этого направления (представление желания отношением) стремятся доказать несводимость желания к природе (как физической, так и психической), что позволяет им расширить наше представление о человеческой свободе. Показательно, что противоречивая природа желания лучше и полнее всего «схватывается» диалектическими описательными моделями.

Несомненной заслугой последователей Гегеля следует считать отказ от объяснения действия с использованием только понятий уверенности, желания, намерения самого действующего, одного действующего. Если универсальным основанием человеческого желания является подражание, то любое действие есть на самом деле взаимодействие. Следует признать, далее, что модель рационального действия – сама является продуктом социальной жизни. Это не трансцендентность или априорно существующее клише действия. Такая модель корректируется всякий раз каждым новым успешным взаимодействием. Наши действия, в свою очередь, есть более или менее точное подражание этой модели, более или менее точное воспроизведение модели успешного взаимодействия. Мы действуем, подражая тем, кому повезло. Здесь, возможно, заключен ответ на вопрос о динамике социальных изменений, но это тема уже другого разговора.

Диалектическое взаимодействие понятий когнитивного и мотивационного, ментального и телесного, индивидуального и социального в концепте миметического желания, пример которого дают нам работы Гегеля, Кожева, Ипполита, Жирара, может стать отправной точкой поиска эффективных способов описания целостной природы человека, что так важно для философской антропологии. Более того, в понятии миметического желания разрешим, на мой взгляд, эпистемологически прочитываемый принцип дополнительности между такими классами понятий, одни из которых призваны раскрывать природу «субъективности», другие же – природу «объективности», принцип, овладение которым является центральной проблемой современной теории познания.

Выводы к главе.Обнаружение в истории философской мысли двух ясно вырисовывающихся линий понимания феномена желания (субстанциализации и антисубстанциализации желания) служит доказательством тому, что исследуемый феномен существует в двух взаимосвязанных, но, тем не менее, противоположных обличиях – в обличии качества личности и обличии отношения между людьми.

Желание явно выступает в двух взаимосвязанных, но тем не менее различных обличьях. Следует вести речь о двух функционально отличающихся друг от друга «желаниях». Есть желание, которое «строит» меня, собирает меня «в одну точку», совершенствует меня. И есть желание, которое выносит меня за мои собственные границы, расширяет меня вовне, создает отношение. Подтверждением этому служит тот факт, что в истории философской мысли желание осмысляется либо как характеристика субъекта (сознания, самосознания, мировосприятия человека), либо как характеристика отношения между людьми [67].

Можно заметить также и то, что желание рассматривается либо в рубрике «личная жизнь», либо в рубрике «общественная жизнь». В первом случае, уже вне зависимости от того, субстанциализируется желание или в нем распознают отношение, – к понятию обращаются, чтобы лучше понять человека. Во втором случае в желании видят некий социальный стереотип, образ жизни больших групп людей, проще говоря, обращаются к данному понятию для того, чтобы лучше понять общество [68]. Мы можем даже говорить о двух хорошо различимых «линиях» в понимании желания, которые условно можно обозначить как «желание «абстрактное» – желание «конкретное»» и «желание «индивидуальное» – желание «социальное»».