Анжела Мальцева - Введение в философию желания

При определении желания производят обычно либо редукцию «к низшему», либо редукцию «к высшему». Попытки понять желание, исходя из онтологически более низкой ступени, например, из природной или телесной потребности, инстинкта (Фрейд) или, наоборот, исходя из предельной цели желания – слияния с Богом (Августин, Вышеславцев, Бердяев), – приводят к утрате самого желания. Суть самого изучаемого феномена ускользает. Мое желание х , как событие этой минуты и этих обстоятельств моей жизни, понимание х как блага для меня здесь и теперь, – это актуализация личности во мне неповторимостью отношения к х. Сведение желания к действию природного «механизма» или, напротив, телеологизация желания, когда думают, что мы желаем потому, что должны были пожелать, – не позволяют увидеть в желании «столкновение “Я” и его обстоятельств» (выражение Ортеги-и-Гассета), творческую переработку события.

Неверно понимать желание как удовлетворение безличной потребности, но также неверно сведение желания к осуществлению не имеющего никакого отношения к объекту или к свободе воли субъекта божественного плана. В обоих случаях игнорируется (1) уникальность объекта желания и (2) конкретная свободная личность желающего. Желание – удивление встречей с личностью Другого (и конкретного Другого, и идеального Другого).

Желание противоречиво : оно есть до некоторой степени «продукт обстоятельств», ситуативно, контекстно специфицировано (объективная сторона феномена) и то, что произошло не случайно (субъективная сторона феномена). Иными словами, что-то в желании случайно, и что-то – предопределено. Желание – это Встреча, когда мы воспринимаем (случайный) объект желания как нам именно («мне лично») предназначенный. Желание возникает как результат встречи, не будь которой, не было бы и желания. Но, с другой стороны, узнавание вещи не произошло бы, отсутствуй в нас ожидание, предвосхищение, предрасположенность (субъективная сторона желания). Но это не то ожидание, которое свойственно потребности. В желании присутствует бесконечная доверчивость и вера в неисчерпаемые творческие возможности Создателя. Мы не ждем того, что мы уже знаем и потому хотим повторения (так, например, понимает желание Фрейд), но мы ждем неповторимости, чего-то невиданного нами ранее, Иного. В каждом акте желания присутствует наша вера в недетерминированность бытия, в бесконечную творческую мощь личности как способности быть выше всех вообще природ, владение идеей свободы.

Спорно понимание желания как только «духовности». Позиция идеализма превращает желание в фантазию, мечту и, в конечном счете, в игру воображения. Желание действительно не имеет отношения к телу, в том смысле, что человек ведом здесь не нуждами тела, а устремлениями духа. Но дух независим от тела в том лишь смысле, что требует полного перерождения всего человека, когда идеал, ценность человек и готов, и может ставить выше инстинкта самосохранения, так как для этого у человека есть находящиеся в его распоряжении созданные желанием «чудесные» силы.

Еще одна ошибка обусловлена (пользуясь наблюдением Р.Г. Апресяна) «недифференцированным восприятием явлений духовной жизни». Слияние с объектом или единение с другим лицом не являются непременным условием и сутью желания. Поэтому нельзя понять желание, отталкиваясь от феномена единства или отношения обладания. Желание – диалог, который требует, чтобы Я и Другой не составляли «одно», но занимали различные позиции, стремясь в друг друге к Иному. Желание – противоречие, устремленность к Другому с целью познать свое от Другого отличие, и затем, – благодаря последнему, – познать Иное.

Следует различать объект (на что направлено внимание или активность субъекта желания) и предмет желания (то, что действительно может удовлетворить желание).

Многие исследователи говорят об эгоизме желания, используя это в качестве аргумента против его изучения. Желание действительно направлено на благо его субъекта. Но из этого вовсе не следует его асоциальность. Не хотят признать очевидное – человек, у которого нет никаких желаний, представляет собой потенциальную угрозу обществу. Социальная апатия, с одной стороны, и всевозможные мании и зависимости, с другой, – следствия нарушения меры желания. Они свидетельствуют в пользу важности развития способности желания. И первым шагом на этом пути может стать понимание разницы между «индивидуальным» и «личным» желанием. Желание «стремит» человека, в процессе этой устремленности человек изменяется, и здесь даже деградация – более ценностна для общего хода нравственного совершенствования, чем формальное благодушие застоя и пустая чистота апатии [5].

Желание – чудо и тайна.Часто упускается из виду специфически трансцендентное в желании, его чудесность. Говоря словами Гильдебранда, в этом проявляется «боязнь эпистемологического удивления» и, как следствие, готовность «спрятаться при встрече с удивительным за знакомое», в частности, свести желание к естественной потребности в сексе, к простому отсутствию необходимого или к прихоти, капризу. Тайна желания прямо связана с тайной личности. Отказываясь видеть в желании чудо и тайну, мы не сможем понять причину столь высокого авторитета желания в действии, ответственном поведении и вообще в жизни человека.

Желание чудесно, коль скоро создает приток сил «из ниоткуда». В желании человек уподобляется Богу, он может совершать такое, на что, без желания, у него ушли бы годы. Определение желания как негации (Гегель, Сартр) не позволяет объяснить происхождение всегда сопутствующего желанию притока энергии, сил, радости. Желание (по сути своей) – ни отрицание того, что есть, ни восполнение недостающего. Человек желания не становится целым после получения недостающего, но он уже владеет идеей собственной целостности и полноты в поле желания и затем реализует имеющуюся идею целого (совершенного) путем ее воплощения в жизни. Желание делает отсутствующее х реально существующим, реально воздействующим на меня, вызывающим у меня реальные слезы, умиление, счастье, дающим мне реальные силы, энергию, вдохновение. В этом смысле желание ни в чем не нуждается.

Нехватка, «прореха» в бытии возникает именно тогда, когда субъект лишается желания. Так, например, у Рокантена в романе Сартра «Тошнота» не было желания (в частности – изучать жизнь маркиза VIII века), и именно поэтому, на мой взгляд, его и начинают посещать приступы тошноты. Сартр не заостряет внимания на отсутствии желания у главного героя, безразличие ко всему у которого усиливается еще и тем, что наследники маркиза, которые оплачивали работу историка, не испытывают настоящего интереса к ее результатам. Отсюда видно, что Рокантен не имеет собственного желания продолжать работу и не может быть «заряжен» желанием извне. Отсутствие желания и порождает экзистенциальную «тошноту».