Анжела Мальцева - Введение в философию желания

Подобно Ницше, Делез и Гваттари признают, что продукты желания могут быть опасны. Анализ феномена желания, ищущего саморепрессии – одна из целей их «шизоанализа». Нельзя не заметить структурное сходство между их желанием, «желающим быть репрессированным» и открытием в Генеалогии морали «воли к Ничто», как способа спасти самое эту волю. Желание продуктивно, оно должно производить и оно будет производить. Если общество не допускает продуктивное желание в нерепрессированных формах, тогда оно будет производить в любых возможных формах. Исходя из этого, желание должно анализироваться в рамках тех социальных структур, в которых оно разворачивает свое производство. Поэтому не может быть универсальных суждений, относящихся к желанию, нет и не может быть универсальной этики желания. Но прежде всего, по мнению Гваттари и Делеза, следует отказаться от «репрессивных гипотез» (выражение Фуко). Одним из наиболее привилегированных мифов, который должен быть разоблачен, или «репрессивной гипотезой», от которой следует избавляться, является представление желания как нужды.

Анализ работ Гваттари и Делеза позволяет говорить о том, что желание определяется ими как избыток бытия, в котором нет места ни субъекту, ни тем более личности. Этот избыток подобен раковой опухоли. Бессмысленная и бесцельная работа машины желания никому не может принести радости. Замена «нужды» на «избыток» в концепции желания вовсе не помогает нам в открытии его тайны. К желанию, как к достоянию личности и духа, не приложимы понятия «недостаток» или «избыток», «много» или «мало». В действительности, «избыток» бытия субъекта желания в концепции Гваттари и Делеза ничем не отличается от «нужды» и «недостатка» субъекта бытия в концепции Фрейда, если мы вооружимся критерием действительной свободы субъекта желания.

Желание – личностная активность

К. Ясперс в работе «Великие философы» отмечает, что критический момент снятия противоречия между несовместимыми желаниями определяется Августином не как «пробуждение», не как «блаженное преобразование в духовном мире», но как «уникальное и чрезвычайное происшествие, по сути своей отличное от всего: осознание непосредственного прикосновения Самого Бога, в результате которого человек преображается даже в телесности своей, в бытии своем, в целях своих…» [82](Очень важно обратить внимание на то, что в таком понимании момента снятия противоречия Августину удается сохранить смысл «этотности» в определении желания, не растворить «индивидуальное» в «универсальном» и «всеобщем».)

Августин различает удовольствие и блаженство. Блаженство заключается в страстном влечении к Богу, однако блаженство это принадлежит лишь будущему; есть только одна дорога к нему, и этот путь – Христос. Вера здесь стимулирует и подвигает понимание. Вера означает cogitare cum assensione («мыслить с одобрением»).

Желание человека Августин определяет как проблему. Речь идет именно о желании, коль скоро рассуждение касается конкретного «Я», человека как неповторимого индивида, как личности в ее отдельности и особенности. Августин стал для себя самого «ощутимой проблемой», «большим вопросом». Желание стало для него тем вопросом или даже задачей, решая которую, он пришел к Господу.

Епископ Гиппона говорит о конфликте внутри личности, коль скоро в противостоянии воле Божьей обнаруживается им подлинное «Я» человека желающего: «Когда я стал высвобождаться из-под безусловного подчинения Господу моему, как если бы я обрел свою часть и участь, то понял, что то был Я, который хотел». Августин обнаруживает в плане самой личности конфликт между желаниями, который и заставлял его так страдать: «Я, который не хотел: то был Я, который хотел этого безраздельно, и отвергал это также безраздельно. И стал я тогда бороться с самим собой, раздирая самого себя…» («Исповедь», Кн. 8, п. 8).

Августин говорит о глубокой противоречивости его воли, выразившейся в борьбе его желаний, которую ему удалось превозмочь лишь в результате полного отречения от собственной воли в пользу воли Бога.

Августин осознает несовпадение между человеческой волей и Божественной волей, открывая тем самым «Я» как личность. Бог отражается в душе человека. Не в испытаниях природы и мира, но, углубляясь в душу, мы находим Бога. Человеку следует познать себя как образ и подобие Божие. Есть, стало быть, в человеке нечто более глубокое, чем он сам, и это не что иное, как тайна Самого Бога, невыразимая в своей последней глубине.

Августин говорит о двух разных по природе желаниях – телесном желании удовольствий чувственного мира и желании «души пламенеющей», устремленной к Богу. Первое желание плохо потому, что мир избыточен и состоит из многочисленных благ. В «Троице» Августин перечисляет блага, которые есть в природе, на земле и среди людей, а затем говорит: «Это хорошо, и то прекрасно. Так зачеркни и то, и другое и созерцай Благо само по себе, если сможешь; вот тогда и узришь Бога, Того, Кто не приемлет своей благости от другого Блага, но есть Благо всех благ. И вправду, среди прекрасных вещей, о которых я вспомнил… мы не смогли бы разобраться, что одно лучше другого, когда бы в своих справедливых суждениях не опирались мы на представление о чистом благе самом по себе… Вот почему мы должны любить Бога: не то или другое благо, но Благо само по себе» [83].

Анализ «протокола» страданий Августина позволяет увидеть то, что только благодаря (актуализированному в противоречии Богу) личностному началу и только силою этой (познавшей своеволие желания) личности отдача себя Богу произошла свободно, т. е. осознанно и на основании выбора. Августин не замечает одного очень важного момента: чтобы выбрать опцию «отречение от собственной воли в пользу воли Божьей», нужно уже иметь «чистое» желание и «чистую» волю. Если же посмотреть на эту ситуацию с другой стороны, то получится, что созданное именно «нечистым» желанием страдание, угроза утраты в следовании всем желаниям чувства свободы стали той почвой, на которой выросло желание выбрать вышеназванную опцию.

Августин представляет свободу как свойство воли, а не разума, как это понимала древнегреческая философия. Здесь находит свое разрешение парадокс Сократа о возможности понимать благо и все же творить зло. Разум понимает, но воля отвергает благо, поскольку она, хотя и принадлежит человеческому духу, имеет свою автономию, образуя инаковость разума. Разум познает, но выбирает воля: ее выбор, как обычно думают, может быть иррациональным, т. е. не имеющим разумного основания. Так происходит «измена Богу».