Елена Аникеева - Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ

Обратимся к критике архиепископом платоновской космогонии, которой он уделяет достаточно много внимания. В этой связи интересно отметить, что прот. Георгий Флоровский говорит: «При истолковании Шестоднева св. Василий воспользовался, по-видимому, комментарием Посидония [366]на Платоновский «Тимей», который (не сохранился)». [367]Это показывает прекрасную осведомленность архиепископа в области античной философской литературы. Как уже было сказано, в диалоге «Тимей» античный мыслитель говорит о рождении космоса от Отца- Демиурга . Имя Бога « Демиург » здесь подчеркивает некое вещественно-телесное воздействие Бога на исходный материал, и потому символ платоновского «Ремесленника» не совпадает с библейским символом Бога как «Художника» (Евр. 11.10), божественной Премудрости – «Художницы всего» (Прем. Сол. 7.21), как и с вышеприведенными образами домостроительства, кузнечества у свт. Василия. Если в последнем случае подчеркивается творчество, новаторство Божественного действия, то в платоновском «диалектическом мифе» (выражение А. Ф. Лосева) о Демиурге заложена идея о том, что не только один Бог участвует в создании космоса, но есть еще другие принципы: восприемница-материя и система идей. Такая картина космогенеза не соответствует христианскому учению; потому свт. Василий во второй «Беседе» и говорит, что «Бог не участвует в складчине».

Здесь же, во второй «Беседе», более подробно рассматривается и критикуется платоновская идея бескачественной кормилицы, материи ( «ме он» ), ибо такая бескачественная сущность («ипостась»), полагающаяся наряду с Божеством, не является тварной: «Что может быть сего нечестивее? Бескачественное, не имеющее вида, крайнее безобразие, не получившую никакого образования гнусность удостоить одинакового предпочтения с премудрым, всемогущим и прекраснейшим Создателем и Творцом всяческих». [368]Прот. Георгий Флоровский замечает по этому поводу: «Василий Великий отвергает понятие «бескачественного подлежащего» как основы мира». [369]Напротив, в христианской космогонии всемогущий Бог из абсолютного «ничто» (« ук он» ) творит нечто, возможно, сначала бесформенное и безобразное, которое можно сравнить с « ме он» , но тварным, и ему соответствуют названия « земля», «тьма», «бездна», «вода» из первых стихов книги Бытия; заканчивается же акт творения видимым нам космосом. По сравнению с язычеством, где наряду с Богом принимаются другие принципы, христианское учение наделяет Бога наивысшей степенью всемогущества. Поэтому в толковании свт. Василия (первая «Беседа») подчеркивается свободное произволение Бога в творении и Его могущественнейшая творческая сила, «в бесконечное число крат превосходнейшая» создание нашего мира.

Подведем итог обоснованию христианского креационизма в «Беседах на Шестоднев» свт. Василия Великого. Библейская космогония в силу монотеизма имеет сотериологический смысл: один Бог Спаситель – Он же Творец мира, разумная и единственная его Первопричина, Который и его Начало, и его Начальник, и Промыслитель. Творение – не рождение мира и не упорядочение некоторых сущностей, совечных Богу, как учили античные философы, но приведение к жизни из полного небытия совершенно нового и уникального тварного бытия. В данном случае противоположность креационизма политеистическим космогониям в лице ее античных представителей наиболее явственно выразилась как противоположность демиургизму.

Креационизм противоположен политеистическим космогониям на примере античных и индийских космогоний. Во-первых, космогоническое жертвоприношение противостоит творению мира в монотеизме и в христианстве, в частности, где творение не мыслится как божественное жертвоприношение: Величайшая из Жертв – Крестная – необходима была лишь после грехопадения твари. Во-вторых, принцип рождения мира из существа Бога (эманатизм) противоположен Библейскому креационизму, ибо: а) Бог Троица как Бог личный не творит мир и не может его творить из своей сущности; творение мира – не рождение Богом мира; тварное бытие никогда не может быть тождественно, единосущно, одноприродно Творцу; б) творение Богом мира есть изведение его из небытия в бытие, то есть творение из «не-сущих» (2 Макк. 7.28); поэтому идея абсолютного и личного Творца не допускает совечной Богу материи; в) в строгом монотеизме при творении отсутствует какой бы то ни было женский принцип и в самом Боге, и подле Него. В противоположность этому в политеизме космогенетический женский принцип является индикатором безличностной/пан(ен)теистической метафизики. В-третьих, демиургизм не согласуется с креационизмом, и Творец – не Демиург, упорядочивающий материал извечной материи.

Результатом проделанного анализа являются следующие выводы. Объектом рассмотрения в монографии были дофилософский гносис, философская рефлексия, а также мифологемы традиционных индийских религий, то есть то, что мы предпочитаем называть метафизикой индийских религий, рассмотренной в избранном ракурсе, через основные философско-религиозные категории. В работе намечена концептуализация понятия «метафизика религии», показано его методологическое значение как для данного предмета, так и для расширения границ метафизической спекуляции вообще. Под традиционными индийскими религиями имелись в виду ведическо-брахманистская и индуистская традиция, буддизм, джайнизм; и их метафизика анализировалась в сравнении с христианской метафизикой (выраженной в догматических формулах и отчасти в философии). Сравнение было необходимо для основной задачи, поставленной автором, – исследования теизма в традиционной индийской религиозности в свете основных философских и философско-религиозных категорий: пантеизма, панентеизма, теизма. Данные категории наилучшим образом выражают аспекты личного – безличного в любой религиозности. В работе выявлены адекватность и границы применения этих категорий к индийской религиозности как политеистической в ходе компаративного анализа. В итоге были найдены следующие закономерности (если применять такое понятие к метафизической сфере).

Теизм как один из главных категориальных инструментов философии религии, являющийся еще неполно артикулированной философской проблемой, нуждался поэтому в некоей философской «апологии», которую он в результате получил через индийскую философскую теистическуцю концепцию – ишвара-ваду и через метафизическую реконструкцию мифологем, архетипов, элементов гносиса традиционной индийской религиозности, касающихся божественной реальности.

В свете того что концепция теизма в настоящее время недостаточно разработана в качестве учения о личном Боге, признаки и характеристики личностного бытия были раскрыты при анализе теизма и понимания божественной личности в индийской культуре. Были проанализированы характеристики божественной личности в ведах, показана диалектика личностных и безличных качеств божественной реальности в упанишадах; выявлены свойства личного Бога Ишвары в индийском теизме.