Сборник статей - Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

При этом переворачивании обоснования человеческой личности – получившем толчок в философии Шеллинга и менее чуждом русским мыслителям, чем западным – невольно вспоминается «порядок сердца» Б. Паскаля или книга М. Шелера «Любовь и познание», в которой читаем: «Прежде чем быть ens cogitans (существом мыслящим) или ens volens (существом волящим), человек есть ens amans (существо любящее)» [780]. Не скатываясь в традиционную антропологию, которая исходит из преимущества разума (и не поклоняясь одностороннему иррационализму!), Булгаков последовательно придерживался этого подхода. В нем находят место все явления здорового и больного человеческого бытия. Во-первых, его, примыкающий здесь к Августину, тринитарный образ человека (который он развивает в параллель к своему тринитарному богословию) исходит из уже отмеченной нами биполярности внутреннего мира человека, то есть из открытого трансцендентному глубинного «Я» и из исторически зрелого, доступного биографическому изложению сознательного «Я», за которым – непостижимо – всегда уже стоит глубинное «Я» [781]. (Эта мысль играет решающую роль для характеристики отношения образа и подобия прежде всего в эсхатологии Булгакова) [782]. Во-вторых, он исходит из существования большого, богатого и разнообразного образного мира подсознания человека. Оно имеет «мифический» характер, то есть фундаментально определено знанием собственной данности и принадлежностью к исполненной чувством единой реальности. Подсознание конкретизируется в символических формах. В этом подсознательном совершается постоянно бессознательный творческий процесс трансформации. Булгаков подробно останавливается на том, как это софийное измерение, находящееся в постоянном столкновении с антисофийной тенденцией эгоизма и очарованием фактичностью, становится реальным. От детального изложения его рассуждений мы должны здесь отказаться.

«Софийное измерение» стало для современности особенно «невидимым» и кажется все более незнакомым. Кто отправляется на «поиски утраченного первоначала», подобно Булгакову, говорит о «стеклянной стене» [783]изоляции, отделяющей личность от собственных истоков, «завуалировании» (Хайдеггер), об обвале, о нивелировании, упрощении и вымещении (включая последствия бурных эзотерических учений, а также – в процессе вымещения мифической сферы личности – о катастрофах, насилии и терроре). «Измерение целостности жизни свелось к современной рациональности и относящемуся к ней методическому и точному эмпирическому опыту» [784]. Компьютерный мир техники и освобожденная рациональность утверждается как абсолют и ведет к «софийной слепоте» [785]. Булгаков проанализировал причины и следствия того мироотношения, разрушительные потенции которого могут быть распознаны во всей полноте только сегодня. Это мироотношение торжественно шествует, старательно избегая «Ничто», страдания, трагедии и смерти, уклоняясь в высокомерие, игру, прожектерство, виртуальные миры, безумие. Как и Достоевский, Булгаков страдает от трещины между «евклидовским рассудком» и «сердцем». Рационализм, оторвавшийся от софийно-мифическо-эмоциональных корней, несет на живом лице «маску мумии» [786]. Имманентной «иррациональностью» рациональности является обоснование через алогический процесс, который гарантирует достоинство и интегрально-творческую силу мысли. Булгаков неустанно показывает, что понятийное мышление мудро не только в своей логике, но и в своем эросе, не только в своей дискурсивности, но и в своей интуиции.

Поэтому во всех своих произведениях Булгаков стремится к тому, чтобы указать путь «возвращения», поворота, «подвига», который вернет человека к утраченному премудрому, нацеленному на совершенство порядку. Благодаря тому, что в своей антропологии он переносит «синтезирование» с уровня разума на уровень пред– и подсознания и рассматривает его в этой связи, он освобождает путь для уврачевания «разлома», для снятия той изоляции пространства сознания, в котором «Я» возводит себя и объекты своего мира в абсолют, идентифицируя сознание и самость. Поворот нацелен не на изменение направления мысли. Речь идет не об идейном повороте, который вместо того, чтобы ориентироваться на близкие объекты и вопросы существующего мира, должен быть направлен на удаленно трансцендентные проблемы по-иному устроенной божественной реальности. Усиленную христианскую «аскезу» Булгаков считает новой ошибкой. Этот поворот есть также нечто большее, чем призыв принять основную «феноменологическую» позицию. Он означает: вернуться «к самим вещам» и «отдаться» им, отказавшись от мышления, находящегося под влиянием предубеждений и превратных мнений, учитывая то, что свидетельствуют о себе вещи и люди.

Все это получается как следствие «метанойи», о которой Булгаков говорит так, словно о себе самом. Он углубляет и развивает христианскую и феноменологическую идею тем, что ставит в центр проблемы отношение человека к самому себе и включает его в проблематику поворота. По аналогии со своим учением о Троице он развивает также в своей тринитарно ориентированной антропологии принцип кенозиса. Момент жертвы, самоотречения, уничижения – это принцип, который конституирует любовь, мудрость и Троицу; он является предпосылкой и условием возможности высшего блаженства любви. «Без жертвы нет любви» [787]. В своей «мистике глубины» Булгаков указывает на необходимость внутрифизического кенозиса. В нем, так сказать, в «жертву» себя приносит сама абсолютизирующая свою силу, стремящаяся властвовать и обладать мысль, плененная и увлеченная внешними вещами миробытия. Благодаря этой жертве мудрость основы может прежде всего развиться и освободить мысль, волю, чувства, поведение человека для их собственных возможностей. В метанойе речь идет не о трансцендировании, а о нисхождении и открытости к «мудрости глубины». Этот кенотический поворот в пределах самоотношения человека влияет на все отношения, в которых пребывает человек: на его самоотношение, на его «со-бытие» и его «бытие-в-мире», на его отношение к природе и к вещам, а также на его отношение к смерти и трансценденции, к существованию божественного мира.

Это означает, что через принятие основной кенотической позиции в процессе отношения и общения, который неисследимо постоянно совершается в «реальности» и из нее исходит, возникает новая, более интенсивная «реальнейшая» реальность. Реальность также многослойна. Она конкретизируется в кенотическом процессе общения во все новых образах и на разных ступенях. В отношении человека к самому себе она показывает себя как растущая идентичность с заданным идеалом и образом совершенства, то есть как преодоление тварного первичного страха и расколотости, как возрастание во внутренней свободе, спонтанности и творчестве. В отношении к другому возрастает реальность доверия и любви, может возникнуть дружба, любовь и общение. В отношении к вещам и к природе растет реальность благодарности, радости, заботы и ответственности, а в отношении к трансценденции – реальность «доверия к бытию», спокойствия и согласия.