Сборник статей - Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

В настоящей работе нас будет интересовать не столько софиология, сколько та ее перспектива, в которой иные наши современники видят почву для православной иконологии. В качестве одного из плодов, возросших на почве софиологии, довольно широко распространенное определение иконологии: «Это церковно-благодатное знание о тварном мире в отличие от секулярной науки назовем ИКОНОЛОГИЕЙ, то есть учением об образах тварного мира, понимаемых как иконы высших Божественных первообразов» [796]. Тут же дадим и определение метода иконологии для еще большей выразительности: «Метод иконологии – это живое, соборное, церковноблагодатное вглядывание в образы тварного мира и осознание их как икон Троицы и Христа, а также определение того, насколько эти образы соответствуют или не соответствуют высшим Первообразам» [797].

Чтобы указать на проблематичность подобного определения и для иконологии и для ее метода, достаточно задать всего лишь один вопрос: если убрать слова о Троице и Христе, что делает это знание собственно православной иконологией в отличие, скажем, от античного символизма? И уточнить: неужели образ Христа, будучи самым совершенным образом Бога, принадлежит общему ряду тварных образов мира, среди которых мы к тому же обязаны усматривать иконы Троицы?

Кроме того, в последнее время усиливается тенденция ввести софиологическую концепцию отношения Бога и мира в православную иконологию на основании учения Григория Паламы об энергиях. Забыв недавнее представление о Софии как о Душе Мира и о ее тварности, во главу угла водружают утверждение Булгакова о том, что София есть энергия Божия и как энергия Бога она есть Сам Бог.

В. Капитанчук пишет: «Ясное видение того, что сообразность тварного мира Богу отнюдь не означает соприродности, единосущия мира Богу и не предполагает процесс творения мира процессом теогоническим, но прекрасно согласуется с православным учением о трансцендентности мира Богу и о нетварных божественных энергиях, исключает всякую возможность пантеистического понимания онтологической стороны софиологии и приводит ее в строгое соответствие с онтологией православной» [798].

Однако подобная апология православности Софии вступает в противоречие с точкой зрения тех ее адептов, которые не собираются забывать о тварности Софии. Вот одна из них, принадлежащая прот. Иоанну Свиридову: «Вероятно, размышляя о Софии, Булгаков не столько ищет исчерпывающий термин, сколько строит некий образ; отсюда и метафоричность, дистанцирующая существо предмета от его определения. (Догматическое богословие тоже в некотором смысле схематизирует и упрощает Истину.) Булгакову было чуждо арианское отождествление Софии с Логосом. Утверждение, что София есть Ветхозаветный образ Логоса, как образ Предвечного Слова, основано на позиции арианства. В библейском богословии София – это тварная величина. В понимании о. Сергия Булгакова, София не только любима, но и любит ответной любовью, и в этой взаимной любви она получает все. Более того: она есть Все. При помощи софиологии философ стремится идеально выразить теорию всеединства, первопричины, первомысли. София – как главная идея в Совете Пресвятой Троицы. Божественная София – “идея Бога”» [799].

В данном тексте по непонятной причине общепринятое в святоотеческой традиции отождествление Премудрости с Логосом, с воплотившимся Христом объявляется арианством и выдвигается однозначное утверждение о тварности Софии. При этом тварность как целокупность полагается корнем всеединства, иными словами, именно тварь провозглашается началом единения.

Тварность Софии, конечно, мало согласуется с нетварной энергией Божией, впрочем подобные противоречия встречаются в избытке и у самого о. Сергия. Однако одно можно сказать со всей определенностью – тема Софии настойчиво преграждает путь к понятию ипостасного образа, а ведь именно он и составляет сущность православной иконологии. Энергетическое же измерение, в которое помещают Софию, не только не помогает, но и предельно запутывает метод иконологии. Ведь даже на основании приведенных выше высказываний мы никак не можем согласиться с тем, что только энергия способна соединить во Христе две природы, а не собственная ипостась Слова. Если же, как то предлагает о. Сергий, признать за Софией предвечный Богочеловеческий образ, то приходится вслед за ним увидеть в человечестве Софии-Христа Самого Отца! И даже более того, признать за человечеством прямой образ Божий до боговоплощения, как «Человечество, присущее св. Троице». «Эта человекообразность изображения Творца-Бога (притом вне прямого отношения к боговоплощению) сама по себе явно свидетельствует о том, что образ Божий начертан в человеке при его сотворении, или же обратно, что Богу присущ образ человеческий» [800].

Хороша же будет «теория христианского вероучения» (так назвал софиологию прот. Иоанн Свиридов), если она опрокидывает церковную догматику с ног на голову, если только это софиологическое преображение церковных догматов не стало с некоторых пор считаться последним и решающим творческим словом в богословии. Таким образом, энергийная тема образа в исполнении последователей софиологии так же, как и традиционная софиология, учащая об общем у Бога и творения образе, продолжают задавать абсолютно иной вектор для основополагающих аспектов в богословии образа, наследующем святоотеческую традицию богословия иконопочитания.

Что же это за аспекты, без которых богословие образа лишается своей собственной сердцевины? Речь идет о христологическом образе, внутритроичном образе и об искусственном (художественном) образе Богочеловека Христа, в свете которых уточняется и учение о человеческой личности, созданной по образу своего Первообраза.

Что происходит с понятием всех указанных аспектов образа в софиологическом освещении, я предлагаю рассмотреть на основе работы о. Сергия «Икона и иконопочитание». Конечно, размер настоящей работы не предполагает подробного анализа этого весьма показательного труда в изучении софиологической иконологии, но более или менее общую и необходимую для уяснения ее особенности характеристику я надеюсь представить.

Прежде чем ввести софиологическую доминанту в вопрос об изобразимости Христа и тем самым преобразовать догмат об иконо-почитании в софиологический догмат об иконе, о. Сергию пришлось значительно потрудиться над тем, чтобы выправить сущность иконоборческой проблематики, придав ей смысл и форму, не свойственную представлению ни иконоборцев, ни иконопочитателей. Софиологическая концепция, совершив насилие над исторической и богословской правдой, внедрилась в богословие иконопочитателей, попутно не оставив от него камня на камне. Ни преп. Иоанн Дамаскин, ни патр. Никифор, ни в большей степени преп. Феодор Студит, согласно Булгакову, не только не внесли в богословие образа ничего положительно определенного, способного засвидетельствовать истинность догмата об иконопочитании, но окончательно запутали и себя и иконоборцев. Как ясно выразился сам Булгаков, «эти мнения (заключения об иконе св. отцов. – М. В.), которые мы не обязаны принимать, приводят, последовательно развиваемые, к иконоборчеству, а сверх того несостоятельны и сами по себе» [801].