Сборник статей - Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

В этом тройном процессе отношений человечество находит себе оправдание. В нем невидимое, лишь смутно воспринимаемое и бессознательно познаваемое софийное измерение преображается в историческую реальность. Правда, эту реальность невозможно измерить конкретно, но она все же узнается как действенная сила. Многажды с горечью описывались изоляция и «безродность», в которых оказался человек нового времени именно в отношении к этому тройному процессу отношений и которые ведут ко все новым извращениям фундаментального устроения человека. Одного волевого решения недостаточно для возвращения к «метанойе». Если уж путь к ней не проложен благодаря счастливому замыслу, то он чаще всего осуществляется малыми, незаметными шагами в моменты встреч и жизненных кризисов. («Мужскому» стремлению к автономии это дается из-за его природы труднее, что явно послужило основанием для того, что учение Булгакова о Софии было встречено отрицательно.) Ситуации, в которых вдруг совершается отчетливый «поворот», довольно редки. Но именно в том, как самая жестокая и неизбежная реальность является человеку во встрече со смертью (во всех ее оттенках), может оказаться начало интенсивной софийной реальности. Еще до Ясперса и Хайдеггера Булгаков подробно занимался понятием «Ничто» и рано понял, что София «дается» и совершается в Ничто. С потрясающей откровенностью описывая собственный опыт болезни, он проектирует софиологию смерти: в полной преданности овладевающей непостижимой силе – там, где сохраняется сильное и мужественное согласие с бытием – происходит событие рождения в более живую жизнь.

Если мудрость, правда, смысл, ценность, порядок имеют место в человеческом бессознательном, возможности разума, вероятно, при определенных обстоятельствах будут ограничены, даже вплоть до того, что человек «не является больше хозяином в собственном доме» (согласно Фрейду), или – по Булгакову – до тех пор, пока разум не сможет открыться своему софийному содержанию и не будет для него прозрачным. Что касается этических выводов, то речь в первую очередь идет не о сознательных усилиях к добру, а о личном изменении, совершающемся внутри человека. Тогда изменяются и эстетические критерии, что воздействует и на понимание литургии, столь важной для Булгакова. Если литургию рассматривать как своеобразное развитие софийного измерения, то тогда красота, богатство образов, песнопения, тихая явленность выражаемого слова, теплота и жизненность православной литургии могут быть интерпретированы углубленнее и как особое богатство, оценены как вклад во вселенскую Церковь.

Это изменение взглядов позволяет также по-новому понять и углубить значение и задачу литургии. Для Булгакова православная литургия является тем местом, где празднующие ее могут «обучаться» фундаментально необходимому кенотическому образу жизни. Она для него – путь постоянного возвращения к внутреннему и внешнему упорядочению через участие в кенозисе Христа. «Культ есть переживаемый миф, – миф в действии», – может сказать он [788]. Хотя, конечно, и богослужение имеет тенденцию к искажению: через абстракции современного рационализма, утрату смысла красоты и стиля, подлинности и первоначальности оно внутренне теряет свою преображающую силу. Вплоть до того, что оно обесценивается до «религиозного спектакля» [789]и почитается разве только в силу своего морального призыва. «Православие не в том, чтобы отрицать мир в его подлинности, но в том, чтобы делать центром человечности обращенное к Богу, молитвенно пламенеющее сердце, а не автономное мышление и не самоутверждающуюся волю…» – пишет он в Предисловии к «Свету невечернему» [790]. Сердце человека – жизненность Софии – пробуждается, если оно настраивается на фундаментально необходимое движение кенозиса, и с предвосхищением воспринимает новое, творческое творение во «встрече», переживаемой в евхаристии.

Значение наследия о. Сергия Булгакова, если оценивать его степенью произведенного им влияния на русскую религиозную мысль, в основном определено содержанием, очерченным многоликим образом Софии. Образ Софии у о. Сергия составил сердцевину его философской системы, притянув к себе токи проблем самой высокой степени общности, фигурирующих в пределах метафизики и онтологии и составляющих диалектический остов учения о всеединстве. И именно в нем – смысловое зерно софиологии о. Сергия…

Восприятие софиологии в умах и сердцах наших современников неоднозначно и по сей день. Диапазон реакций в истории богословской мысли продолжает оставаться достаточно широким. От следующего: «Софиология – как изложение частного богословского мнения некоторых современных богословов – должна стать одним из самых важных и решающих этапов в истории богословия, этапом нового богословского синтеза, ибо от выражения софилогического догмата будет зависеть будущее Церкви. Потому что София как всеединство, возможно, станет основополагающим богословским учением единой Вселенской Церкви» [791]. До прямо противоположного: «Вся софиология есть следствие неспособности принять Христа как Божию Силу и Божию Премудрость, преодолеть апофатическим смиренномудрием тенеты языкового буквализма, послушно подыскивающего к женскому роду имени София – женское лицо, ипостась…» [792]

Здесь не представляется возможным погружаться в детальный анализ софиологического феномена. Позволю себе только согласиться со словами Н. Гаврюшина о том, что «если бы с “софийностью” связывалось ощущение Его присутствия в красоте увенчанных звездами ночного неба церковных маковок, согласном зове колоколов и свете предзакатных солнечных лучей, она была бы синонимом того живого чувства церковности, которое зиждется на обетовании: “идеже бо еста два или трие во имя Мое, ту есмь посреде их” (Мф 18:20)» [793]. Однако Имя Господне в этой постепенно усложняющейся игре образов со столь древним и любимым словом Премудрость разошлось с Софией в полярных направлениях. Для Софии продолжали запрашивать в удел свою самостоятельную сущность, Премудрость настойчиво отделяли от Христа, и в конце концов идентичность Софии и Логоса была сведена на нет.

«София есть самостоятельная, прежде всех времен созданная и прасуществующая личностная величина, Невеста Логоса» [794], – напишет немецкий католический священник Томас Шипфлингер в своей книге «София-Мария. Целостный образ творения».

После ссылки на указанный выше труд, в котором представлена всеобъемлющая картина учения о Премудрости на основе западной христианской традиции, самое время вспомнить, что софиологический мотив, самым тесным образом связанный с учением о всеединстве, явил собой не только и не столько своеобразие русской религиозно-философской мысли в общем деле построения метафизики и уж тем более не отличительный признак ее национальной духовности, но скорее печальную зависимость от взросшей в лоне немецкой богословской традиции парадигмы мышления. При этом мы далеки от мысли, что влияние Запада ничего, кроме софиологического вируса, неспособно принести на русскую почву. Все дело в том, кто выбирает и что выбирает. Что касается Древней Руси, то там вопрос о Софии не возникал скорее всего по той простой причине, что не возникало расхождения с византийской традицией. Впоследствии все изменится, теософская составляющая, занесенная с сумрачной тевтонской земли, окрасит лик Божьей Премудрости в тона невиданные и несвойственные ее библейским истокам. И на рубеже XIX–XX веков никому из корифеев Серебряного века и в голову не пришло вспомнить самим и напомнить другим о Софии-Премудрости «как выражении истины о личном обитании Бога, несмотря на Свою трансцендентность, среди своего творения, что и получило свое предельное выражение в тайне восприятия Богом творения в личности Богочеловека» [795].