Сборник статей - Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

«Обыкновенно же говорят, что изобразим, потому что воплотился, а надо наоборот: воплотился, потому что изобразим – единый Образ.» [808], – эти слова о. Сергия составляют квинтэссенцию софиологической интенции. Казалось бы, замени единство образа на единство Ипостаси, изобразимой по человечеству, но неизобразимой по Божеству, и все встанет на свои места: опираясь на учение преп. Максима Исповедника о составной ипостаси и виртуозно применив его к богословию иконы, преп. Феодор Студит поставил решительную и убедительную точку в апологии образа. Увещевая еретика-иконоборца, св. отец пишет: «К тому же, согласно учению богословия, не только следует избегать способ описания или понимания Божества – это изображение эллинского измышления, – но мы не знаем даже, как Бог существует или что Он есть, так как Он знает о Себе только Сам. Когда же Единый из Троицы, по неизреченной благости Своей, низшел в человеческую природу, соделавшись подобным нам, то совершилось соединение несоединимого, смешение того, что не смешивается, – неописуемого с описуемым, неограниченного с ограниченным, бесконечного с конечным, не имеющим образа с имеющим наружный образ. Все это необычайно. Поэтому Христос изображается на иконе, и невидимый становится видимым; получает естественное описание своего тела Тот, Кто по своему Божеству пребывает неописуемым, дабы то и другое (естество) проявилось и в действительности, как оно есть, и ни одно из двух не есть ложно, вопреки твоим измышлениям» [809].

Но как раз богословие преподобного особенно не по душе пришлось Булгакову. Почему же? Потому что при условии принятия богословской аргументации преп. Феодора Студита вопрос о роли Софии отпадает. Ей просто не находится места. Боговоплощение обходится без ее помощи, а образ обретает свое право и онтологию по причине истинности и подлинности воплощения Логоса в человечестве Христа, для изображения которого не нужно никаких дополнительных условий, кроме Самого Его – Воплотившегося.

Булгаковское же понятие единого Образа, смыкающего в себе две природы Христа, не оставляет ничего другого, как мыслить человеческий описуемый образ тождественным Божественному. Под образом же понимать не собственный вид, состоящий из определенных черт, но некую умозрительную идею, которая скорее имеет отношение к интеллектуальному созерцанию, чем способна со-отнестись с чувственно воспринимаемым конкретным телесным обликом. Судя по всему, мысль о. Сергия питается именно подобным настроением, учитывая его сугубое тяготение к учению всеединства. В нем, как мы помним, все частное мыслится через свою связь с чем-либо иным, конечность бесконечно указывает на свое иное, не будучи самой собой. В свою очередь, и мир есть «иное» для Бога, и нет ни того, ни другого друг без друга. В этом Булгаков не только наследник западной мистики, но и немецкого идеализма. Не обошлось тут и без отца классической диалектики кардинала из Кузы с его пониманием Божества как тождества противоположностей, со спекулятивного богословия которого надо вести отсчет общей западной традиции, в скором времени переставшей различать ипостась и воление, рождение и творение как два различных деяния в Боге. А когда все частное есть исключительно в соотношении, выявляя себя только в свете иного, когда взаимоотношения Бога и мира рассматриваются как отношения сущности и явления, то очень легко прийти к умозаключению о едином Образе, пронизывающем и соединяющем собой различные природы. Что, собственно, и поспешил сделать Булгаков.

«Один и тот же Образ, сущий в лоне Св. Троицы, проницает видимый мир и запечатлевает его Собою, являясь в человеческом образе» [810].

Поэтому у всего многообразия обязан быть, согласно логике всеединства, один общий всецелый Образ, своего рода космическое лоно чувственности. Вот к этому «Лону» и подводит Булгаков родоначалие иконы. И вместе с тем навсегда отнимает у понятия образа всякое начало определенности. А ведь именно требование определенности к иконе лежит в основе 82-го правила Трулльского собора, повелевшего изображать Христа «по плотскому смотрению» и запретившего аллегорико-символический подход к иконе.

Таким образом, используемое Булгаковым понятие единого Образа, позволяющее в дальнейшем его наследникам рассуждать о сообразности Бога миру и наоборот, все-таки не оставляет возможности мыслить эту сообразность помимо единосущия природ, исключив из памяти, что Божественная природа неописуема и Сын как природный образ Отца также остается неописуемым по Своему Божеству. На ясном осознании непререкаемой границы между двумя сферами бытия, в целом затрагивающем собой и вопрос об онтологическом отличии человека и Бога, основана православная христианская традиция Боговидения с ее пониманием духовности знания. Один Сын, единосущный образ Отца, обладает совершенным знанием Божественной сущности, каким не может обладать ум сотворенный. «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11:27). Таким образом, видение Бога раз и навсегда определено внутренними отношениями Отца и Сына при том, что познание Бога Отца может быть сообщено уму только по воле Сына Духом Святым.

Неописуемость единосущного образа в представлении Булгакова преодолевается софийным образом Богочеловечества, тем общим с миром зеркалом Бога, в котором Он видит Свой Лик. «От двуединства Образа Божия, в котором открывается Отец в Сыне и во Св. Духе, следует перейти к самой единой образности или к содержанию Образа, для которого Первообразом является Сам Бог, во Св. Троице сущий» [811], – пишет о. Сергий в главе «Божественный Первообраз».

То есть о. Сергий обходит стороной общую линию святоотеческого богословия образа, явно тяготея к софиологии западной мистической традиции, преломившейся, в частности, в учении Шеллинга о созерцании Богом самого Себя в своем «Другом» – зеркале-отражении.

Как мы помним, Бог, с точки зрения Шеллинга, есть единство противоположностей – Единого и его инобытия, его отражения-противообраза (Gegenbild) – как бы зеркала, в котором Он видит самого Себя. В свою очередь Шеллинг опирается на учение Якова Беме о вечной Божественной Премудрости-Софии, Матери всех существ, которых она рождает и творит, отождествляя Ее со Святым Духом – женственным началом в Боге.

К этой мистической традиции явным образом примыкает и булгаковское восприятие Софии как материнского лона образов твари, образце всех живых существ на веки веков. «В этом смысле, – пишет о. Сергий, – икона Божества есть живая и животворная Идея всех идей в их совершенном всеединстве и совершенной всереальности, а потому она есть Божественный мир в Боге ранее его сотворения. Иными словами, эта божественная икона Божества, самооткровение Его в Нем самом, есть то, что зовется на языке библейском Хокма, София, Премудрость Божия (а на языке святоотеческом менее точно, papaSeiymaxa и ярооршцог первообразы и предопределения всего творения)» [812].