Сборник статей - Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Вместо иконы Лица Христа, доступного по своей человеческой природе телесному созерцанию, нас принуждают видеть в Нем недоступное и невидимое в силу своей «богочеловеческой» природы «лицо» Софии. Недоступное не потому, что «Бога не видел никто никогда», но потому, что под ее «лицом» сокрыта реальность, которую невозможно соотнести ни с чисто человеческой природой, ни с чисто божественной. Ее образ растворяется в небытии при всякой попытке логически помыслить ее сущность, не говоря уже о том, чтобы признать ее достоверным образом своего явления.

Булгаковская София тяготеет к тому, чтобы стать всем, не будучи никем в особенности. Но не оставляет простой до банальности вопрос, похоже, так и не возникший в уме о. Сергия: если этой загадочной сущности Софии во всем своем неповторимом, очевидном и безусловном бытии никогда не было в действительности, то кого изображать? В конце концов проблема чьей изобразимости, кроме как образа исторического Христа, создала столь длительную и мучительную для обеих партий иконоборческую контроверзу?

Спрашивается, при чем тут неведомая фигура Софии, невидимая не только эмпирическим взглядом, но не посетившая даже апологетов или противников образа Христа? И почему представление о. Сергия о прекрасном, гармоничном, совершенном, идеальном должно собой заменить образ Того, Кто был и есть в своей исторической и эсхатологической очевидности? В случае о. Сергия описуемый по человечеству образ обязан быть подобием предвечного богочеловеческого образа. Только так и не иначе.

«Поэтому и возможна икона Христа, именно по Его видимому человеческому образу, который, однако, тождественен с Его же образом невидимым, Божественным» [818].

Надо сказать, что к апологии иконы святоотеческая мысль подходит с точки зрения онтологичности явления Бога во плоти. Но при этом св. отцы строго держались понятия о неизменяемости Божественной природы Сына. Сын не изменился, став человеком и приняв на себя «зрак раба», но остался по Своей природе (и по Своей ипостаси) единосущным Сыном Своего Отца, т. е. Его совершенным образом. Если бы Сын претерпел изменение по природе и стал видимым, то Он уже не был бы совершенным образом, являющим в себе Небесного Отца. «Образу, – пишет св. Афанасий Великий, – должно быть таким же, каков и Отец Его. рассмотрим свойства Отца, чтобы дознаться об Образе, точно ли Отчий это образ, Отец вечен, бессмертен, могущ. Он Свет. Царь, Вседержитель, Бог Господь, Создатель и Творец. Это же должно быть и в Образе, чтобы видевый Сына действительно видел Отца» [819].

Православные богословы были далеки от заключения о предвечном богочеловеческом образе, в котором так уверен о. Сергий. Однако о. Сергий не был настроен мириться с ужасающей его сознание мыслью о самобытии Бога вне Его отношения к творению, поскольку «Бог есть уже понятие соотносительное, которое предполагает мир» [820]. Апофатическое учение о непознаваемости Божества Булгаков оспаривает с помощью софиологических аргументов о тождественности видимого и невидимого образа, подразумевая под тождеством единство Софии. И потому, чтобы обосновать изобразимость Христа в укор нечестивым иконоборцам и упрямым иконопочитателям, не желающим расстаться с апофатическим принципом, о. Сергий лишает Божественного Сына его личного и неповторимого образа, по ипостаси воспринявшего в Себя человеческий образ Христа, предвосхищая его образом Софии. Так что образ Христа становится всего лишь частным случаем Софии. «Частное проявление общей софиологической антиномии представляет собою и антиномия иконы, в которой соединяется неизобразимость и изобразимость Бога, и в частности Господа Иисуса Христа, Богочеловека» [821].

Подводя итог сказанному, мы вынуждены признать, что софиология, которая учит об отображении Трансцендентного в имманентном и наоборот, о предвечном человеческом образе в Божественном бытии, при всей своей особо волнующей и близкой православному сердцу мысли о взаимообращенности Творца и творения, тем не менее представляет собой неудачную попытку создания христианской онтологии, основанной на посреднической роли Софии. Эта неудача повлекла за собой еще одну неудачу – иконологию, понятую как учение о богословских основаниях иконы на основе зиждительных логосов-первообразов сотворенных вещей, входящих в единый Богочеловеческий образ Софии. Опыт софийной метафизики в истолковании богословия иконы, предложенный о. Сергием в своей работе, вынуждает нас ввести различение двух видов образов: образов Божественных проявлений в твари и христологического образа как несводимых друг к другу явлений Бога в созданном Им мире – явления Сына Божия и явления Его зиждительной творческой силы, содержащей в себе начала вещей. Так же как мы различаем божественные изволения и предопределения о вещах, «слова» и Слово Отца, так же и должны различать прообразы творения и Божественный образ в Сыне. Другими словами, быть образом Божественной идеи и быть образом Отца – это далеко не одно и то же. Смысл тварных образов вещей состоит в том, чтобы выражать себя, согласно их природному устроению (логосу), предусмотренному Господом. В этой законосообразности заключен космологический аспект образа. Потому мы можем быть уверены в том, что закон естества, в котором существует природа, и есть свидетельство о едином Творце. «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим 1:20). Бог в творении-образе проявляется законом о вещи, логосом, предвечно существующим в Его мысли о мире. Тварный образ человека уже иной, ибо здесь речь идет о тварном лице , природе, воипостазированной по образу Христа. Свт. Филарет Московский, обобщая разнообразные высказывания святых отцов по этому поводу, писал, что весь мир как творение Божие несет на себе печать Творца, вся тварь показывает «следы Творца, и как бы задняя Божия, но образ лица Божия находится только в человеке» [822].

Отцы церкви развивали это направление мысли, общее писателям Ветхого и Нового Заветов, объединяя апостольское учение о Христе как образе Бога невидимого и ветхозаветное сотворение человека по образу Божию. «Уже у Иринея, Климента, Оригена, Афанасия,

Григория Нисского, – пишет греческий богослов Панайотис Неллас, – ясно прослеживается, что Христос представляет Собой образ Божий, а человек – образ Христов; иными словами, что человек есть образ Образа. Так формулирует это Ориген: “Перворожденный всей твари есть Образ Божий, а человек сотворен по Образу Божию” А словами Златоуста: “По образу Христову; ибо это и есть по образу Творца”» [823].

Итак, первообразом для сотворенного лица человека является не предвечная София, в чем нас пытается убедить о. Сергий, а образ Христа, который в свою очередь является образом невидимого Бога. Образом – потому, что Сам есть Бог, по исполнении времен принявший в Свою Ипостась «рабий зрак», которому и подражает в своем искусстве Его рукотворный образ – Икона.