Сборник статей - Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Очень странно, что, упомянув про библейский язык, Булгаков не оставил для своей Софии даже отдаленного духа библейской Премудрости и вовсе не преминул всмотреться внимательно в святоотеческие толкования ее значения, безоговорочно относящие Премудрость к воплотившемуся Слову. Никаких отвлеченных вариаций или интерпретаций ветхозаветной Премудрости в стремлении представить Ее неким самостоятельным началом в Боге, отличным от Логоса, не позволяют существующие на этот счет многочисленные святоотеческие толкования. Мы позволим себе только один пример, правда, достаточный авторитетный, в лице св. Григория Богослова.

«Первое и особенно готовое у них изречение есть следующее: Господь создамя начало путий Своих в дела Своя (Притч 8:22). Как отвечать на сие? Не станем ни обвинять Соломона, ни отвергать прежнего за последнее его падение, ни толковать, что здесь представлена говорящею Премудрость, то есть то ведение и тот художнический ум, по которым все сотворено. Ибо Писание часто олицетворяет многие даже и бездушные вещи, например: море рече (Ис 23:4), и бездна рече: несть во мне (Иов 28:14); также небеса представлены поведающими Славу Божию (Пс 18:1), и мечу повелевается нечто (Зах 13:7), горы и холмы вопрошаются о причинах взыграния (Пс 113:6). Но не будем отвечать подобным сему образом, хотя некоторые прежде нас и выдавали сие за нечто твердое. Напротив того, положим, что эти слова Самого Спасителя , и рассмотрим их несколько внимательнее» [813]. Казалось бы, яснее не скажешь, чтобы закрыть раз и навсегда вариации на тему Софии.

Тем не менее вся линия святоотеческого истолкования слов Притч явилась для о. Сергия обусловленной историческими обстоятель-ствами [814]и вовсе не раскрытой в своем существе. Потому Булгаков, дабы восполнить недостаток метафизики в образе Ветхозаветной Премудрости у св. отцов, прибегнул к каббалистическому в своей основе учению о Софии, включив в него парадигму Богочеловечества. В системе о. Сергия София, как и Сын, человек и мир, полагаются в Боге как принцип инобытия. В абсолютном согласии с западной мистической традицией Внутритроичный Образ Отца мыслится у Булгакова неразрывно от возникновения мира, упраздняя границу между рождением Сына и творением человека.

Именно этот Богочеловеческий образ является для Булгакова первым и единственным первообразом всего существующего – и даже более того – для самого воплотившегося Логоса – для Христа. По словам о. Сергия, в софийном первообразе содержится единственный принцип, заключающий в себе основание всякой иконности – «отношение между триипостасным Богом и Его Образом, Премудростью Божией, которая есть Первообраз мира в самом Божестве, и отношение Первообраза мира к миру как своему тварному образу» [815]. По этой причине изобразимость-описуемость Христа объясняется уже не воплощением Божественной ипостаси Сына, но изобразимостью первообразной Софии, содержащей в себе основание всякой иконности.

Софийность вклинивается не только в единосущный образ, растворяя его в себе, но расшатывает устои Халкидонского догмата, богословие которого, как известно, лежит в основании иконы.

Рассмотрим вкратце, как это происходит. Исходя из отмеченного нами выше понимания о. Сергием взаимоотношений Бога и мира по принципу отношения сущности к явлению, где явление собственно и полагается в качестве образа сущности, вырисовывается следующая картина. Поскольку образ являет собой в некотором смысле сущность, другими словами – смысл вещи, то изображение имеет место быть в том случае, когда оно повторяет в чертах внутренний принцип вещи, ее идеальную конструкцию в видимой форме. Только тогда мы имеем подлинный вид, который с полным правом отождествляем с его сущностью, т. е. утверждаем идентичность изображенного предмету изображения. Вследствие этого вещь способна отражать в себе свой умопостигаемый образ или идею, когда она прежде всего дана умозрению в абсолютной идеальности, почти прозрачной для себя и в себе, поэтому чтобы получить право на свое изображение, она должна содержать эту идею-форму-образ в себе априори. Причем о. Сергий мыслит это «априори» равносильно понятию предвечного образа, который с обязательностью должен включать в себя двуединство. По Булгакову, общая онтологическая основа, благодаря которой осуществляется двуединство, есть София – небесное Богочеловечество – совершенство идеально-реальное в Боге. Если внутренний принцип вещи, ее смысловое начало о. Сергий усваивает собственно небесной Софии, то внешний он оставляет за тварной Софией. Следовательно, полнота выраженности Божественного предполагает за собой идеального софийного человека, который описуем не столько по своему человечеству, сколько по образу своей внутренней идеальности-божественности. Внутреннее-божественное-софийное описывается телом, и только потому икона – изображение идеальной человечности. Потому Человек и Бог соединяются в совершенстве двух природ, ибо совершенство и полнота есть одна София. Они соединяются как два совершенных лица в единый богочеловеческий образ: образ Божий и образ человеческий взаимо-обратимы. Фактически природа получается двухсоставная – богочеловеческая. По мысли о. Сергия, и боговоплощение, и Халкидонский догмат подтверждают описуемость идеального-божественного человечества, его иконность. Поэтому так важно для Булгакова, как мы уже говорили выше, показать условность тезиса о неописуемости Божества, его символический характер. Получается все наоборот: у православных одно лицо в двух природах и двух образах – по человечеству описуемый и божественно неописуемый, у Булгакова же – два лица соединяются в едином богочеловеческом образе Софии. Совершенно справедливо писал В. Лосский, что «Богочеловек, для о. С. Булгакова, не “сложная ипостась” двух природ, совершенный Бог и совершенный Человек в единстве личности, а нечто среднее – не Бог и не человек, носитель какой-то новой природы “Богочело-вечества”» [816]. «Собственно говоря, – пишет прот. Николай Озолин, – лик Спасителя есть, по отцу Сергию, лик того, что является общим всем людям, то есть лик их природы» [817]. Природа же по своей сущности мыслится о. Сергием как «богочеловеческая».

Здесь – очередная возможность удивиться столь вольному богословию. Может быть, кто-то из современных наследников религиозной философии усмотрит в этом отступлении от христологического догмата зерно подлинной творческой богословской мысли, ее не знающую аналогов оригинальность, до которой не смогла дотянуться ушедшая эпоха, но которая с успехом постигается нынче. Но вопросы к о. Сергию не просто остаются, они приобретают особую остроту. Очень хочется спросить все же, почему и на каком основании единосущный образ Отца в Сыне, предвечный, совершенный, неописуемый, во всем равный Отцу, но по ипостаси иной, уступает свое место образу Софии? И почему именно София как извечная самооткровенная икона богочеловечества в Боге является основанием и возможностью для иконы Христа?