Сборник статей - Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Если бы не только защитникам, но и противникам образа пришлось столкнуться с аргументацией Булгакова в апологии изобразимости Христа, они не только, мягко сказать, очень бы удивились, но, пожалуй, заклеймили его суждения как откровенно безумные. Отсюда напрашивается вывод, что софиология на ниве иконологии оборвала традицию богословия иконопочитателей и проложила собственный путь. Можно, конечно, выдвинуть в защиту подобного вольномыслия тезис о необходимости свободы от авторитетов для всякой подлинной творческой религиозно-философской мысли, но в этом случае остро встанет вопрос о целесообразности софиологии для Церкви.

Во всяком случае, по вопросу об изобразимости Христа, важнейшему для понимания сущности догмата об иконопочитании и впрямую связанному с христианской метафизикой и онтологией, у Булгакова будет свое особое мнение, явно расходящееся со всей святоотеческой традицией. Об этом не стесняется говорить сам Булгаков, а потому и мы вслед за ним говорим это прямо и откровенно.

Опорной точкой для иконологии о. Сергия служат известные слова ап. Павла: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». (Рим 1:20) Именно это суждение ап. Павла Булгаков считает определяющим в обосновании принципа Божественной описуемости. Бог, согласно Булгакову, невидимо видим. Откровение, доступное язычникам, т. е. естественное откровение Бога в своем творении, вполне достаточно для того, чтобы признать изобразимость Бога. Это положение, красной нитью проходящее сквозь всю аргументацию о. Сергия в деле защиты софиологического оправдания иконы, вполне согласуется с его уверенностью в языческих корнях иконы. «В истории иконо-почитания мы стоим прежде всего перед тем основным фактом, что икона впервые появляется в язычестве. Весь языческий мир полон икон и иконопочитания» [802], – пишет о. Сергий в самом начале своего догматического очерка. Надо сказать, что если бы иконопочитатели, т. е. православные учители церкви, приняли бы тезис об иконе как наследнице языческого идола в основание своей апологии, то борьба с иконоборцами приняла бы совсем иное направление, более того, она лишилась бы устойчивого христологического ориентира, а ведь этот ориентир, в отличие от о. Сергия, никогда не оставлял мысль св. отцов. На самом деле, последовательно продумывая его заявление о том, что икона появилась в язычестве, а иконопочитание зародилось в седой античной древности, остается только принять вывод об изобразимости трансцендентного. В богословском масштабе это означает серьезное догматическое упущение, равносильное исключению апофатического начала в познании Бога. Прот. Николай Озолин в своей работе «Учение прот. Сергия Булгакова об “описуемости Бога” в свете православной иконологии» пишет следующее: «Как известно, иконопочитатели и иконоборцы сходились в одном – в признании абсолютной неописуемости Бога и божественной природы. Это утверждение является одним из основоположений библейского откровения, Евангелий и всего патристического и литургического богословия. Для отца Сергия (Булгаков – Икона, с. 83), напротив, неизобразимость Бога есть не что иное, как ложная посылка, которую православные заимствовали у иконоборцев “по неосторожности” и по недоразумению» [803]. Удивительнее всего, что о. Сергий отстаивает именно этот тезис – о пагубности для богословия иконы апофатического учения о непознаваемости Бога: «Апофатическое богословие, принятое в качестве основной посылки учения об иконе, конечно, устраняет ее возможность. В этом выводе и была сила иконоборцев, как и слабость иконопочитателей, которые пытались уклониться от его неизбежности» [804].

Подобного рода утверждения, которых немало в тексте о. Сергия, наводят на мысль о том, что у него будут проблемы с толкованием догмата о творении из ничего, и, действительно, метафизической обработке этого важнейшего христианского положения отведено в его построениях довольно значительное место. В результате напряженного обдумывания «внебожественности божественного бытия» твари Булгаков развернет учение о метафизическом «месте» творения, которое есть «актуальная взаимовходность и столь же актуальная отличность Бога и мира» [805].

Мы сейчас не будем углубляться в сущность всех «плодов», родившихся в итоге философских конструкций о. Сергия. Вернемся к вопросу об откровении Бога в творении, которое о. Сергий считает достаточным основанием для положительного аргумента об изобразимости Христа. Но, к своему удивлению, основания этого он не обнаружил в апологии иконопочитателей. Зададимся вопросом: сопоставима ли мера проявлений Бога, доступных в своем познании уже язычникам, с Его полнотой, явленной в Лице Христа? Ведь являемое в твари Божество не есть Его ипостасное явление, но именно сила Его установления мира, ибо незримость Бога в вещах мира есть истина мира, указывающая на его далеко не призрачное бытие, и «не в мысли только людей, а на самом деле, в действительности сущее Его Божество» [806].

Но это еще не дает повод изображать Бога в образах тварного. Ветхозаветный запрет на изображение своим жестким педагогическим актом сохранил перспективу истинной иконы – христологического образа. Не будет лишним напомнить, что «видимое невидимого Бога» вызвало к жизни языческий религиозный символизм, и в том числе лежащий в основании европейской культурной традиции античный символизм. Однако тот же самый символизм, до конца не воцерковленный в богословии платонизирующих христианских богословов, дал самых непримиримых противников икон в истории Церкви. Этот факт еще раз убеждает в том, что доступное уже язычникам положительное откровение в твари, заложившее основы религиозного символизма, не содержит в самом себе неоспоримых внутренних логических данных для восприятия истинного Образа. Без сомнения, целевой вершиной Евангелия, с высоты которой разворачивается перспектива христианского понятия образа, выступают другие слова апостола, какими Павел благовествует о Христе, «в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов, Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, – все Им и для Него создано» (Кол 1:14–16). Этой перспективы в труде о. Сергия мы не обнаружим. Ее основательно перекрыла София, явив собой основание всякой иконности. Почему же, спросим мы? Да потому, что «Бог, соотносительный творению, не есть Бог безобразный, невидимый, неведомый и потому неизобразимый, но открывающийся и имеющий свой Образ, и этот Образ Божий и есть Первообраз творения, который начертан в последнем» [807].