Сергей Абашин - Советский кишлак. Между колониализмом и модернизацией

Женщины, происходившие из семьи махсумов, хотя и не носили этого титула, тем не менее часто выполняли роль своеобразных священнослужительниц — бу-отин — для ошобинских жительниц (женская религиозная практика была отделена от мужской). Одной из самых популярных в кишлаке бу-отин являлась дочь Кейшик-махсума. Во время семейных и календарных мероприятий бу-отин частично дублировали на женской половине молитвы и действия муллы, которые тот произносил и совершал в собрании мужчин, но какой-то строго очерченной территории, как у мужчин-махсумов, для деятельности священнослужительниц не существовало. Бу-отин руководили также специальными женскими ритуалами, в том числе теми, на которые мужчины, и даже муллы, не допускались ( бусешанба, мушкул-кушод, ашура-оши, мавлуд-оши и другие 792 792 О женских ритуалах см.: Kandiyoti D., Azimova N. The Communal and the Sacred: Women’s Worlds of Ritual in Uzbekistan // Journal of the Royal Anthropological Institute. 2004. Vol. 10. № 2. P. 327–349. О коммерциализации бусешанба см.: Koroteyeva V., Makarova E. Money and social connections in the Soviet and Post-Soviet Uzbek City // CAS. 1998. Vol. 17. № 4. P. 593; Louw M. Everyday Islam in Post-Soviet Central Asia. P. 153–166. ), хотя Абдумутал-махсум, как говорили мои информаторы, предпринял попытку распространить свое влияние на эти традиционно женские ритуалы. Женская религиозная практика — единственное пространство, где пересекались интересы махсумов и «потомков святых», из которых тоже рекрутировались бу-отин, и где между ними возникала конкуренция, впрочем, не носившая ожесточенного и открытого характера 793 793 О конфликтах между новыми и старыми бу-отин в других регионах Средней Азии см.: Fathi H. Femmes d’autorite dans l’Asie centrale contemporaine. Quete des ancetres et recompositions identitaires dans l’islam postsovietique. Paris: Maisonneuve&Larose, 2004. .

Символический капитал махсумов отчасти напоминал символический капитал «потомков святых». Главный ресурс махсумов — наследственная слава предков, хотя, и это отличало их от «потомков святых», она не оформлялась в виде аристократических родословий, представлений о передаче сакральных способностей или особого этикета поведения по отношению к членам этих семей. Слава махсумов заключалась в том, что их функция носителей исламского знания (умение читать арабскую графику и по возможности переводить религиозные тексты, знание основных молитв и так далее) вытекала из самого факта принадлежности к такой семье, где это знание передавалось из поколения в поколение — как, собственно, передавались по наследству и любые другие профессиональные навыки, поэтому сын мастера ( усто-зода ) почти автоматически считался мастером ( усто ).

Разумеется, в отличие от «потомков святых» муллы не являлись подобием сословия, и любой человек имел возможность получить специальные религиозные знания у известного священнослужителя или в религиозной школе. Ошобинцы вспоминали имена десятков мулл, которые учились в Коканде, Ташкенте и Бухаре, один — Бадриддин-кози 794 794 Титул қози (казий) означает, что он был, видимо, волостным народным судьей. — будто бы даже учился в Калькутте. Однако в советское время, когда официальные мусульманские образовательные учреждения (только одно медресе в Бухаре и одно в Ташкенте) были почти недоступны, а неофициальные преследовались, семейное образование стало в кишлаке едва ли не основным источником передачи соответствующих знаний. Этим и объяснялась своеобразная семейная монополия махсумов на религиозном поле, которая даже стала принимать сословные черты — конечно, исключительно в локальном масштабе.

Как и «потомки святых», махсумы пытались сохранять и преумножать свою наследственную славу с помощью брачных союзов. Например, мать имама Абдумумин-махсума — сестра известного когда-то в Ошобе муллы Турди-кори, носителя еще одного престижного титула — кори 795 795 Обычно так ( кори, кари ) называли тех, кто знает наизусть весь Коран. См.: Абашин С.Н. Кори // Ислам на территории. Вып. 2. С. 50. . Впрочем, какого-то обязательного правила заключать браки только внутри своей группы у махсумов никогда не было.

Авторитет того или иного махсума не гарантировал, что его полномочия не могут быть оспорены как другими претендентами на роль муллы, так и теми, кто пользовался его услугами. Территории, доходы и символические ресурсы, закрепленные за махсумами, являлись объектом конкуренции, и священнослужитель должен был постоянно предпринимать усилия, чтобы сохранить или отвоевать их. В этой борьбе махсумы не только вынуждены были обращаться к своей наследственной славе, но и, в отличие от «потомков святых», обязаны были предъявлять мусульманскому сообществу благочестивый образ жизни, примеры достойного поведения, а также порой должны были выступать в роли проповедников очищения ислама от посторонних влияний. Махсумы, демонстрируя свою праведность, подвергали сомнению праведность своих реальных и потенциальных соперников. Это являлось почвой для возобновлявшихся время от времени трений и столкновений между разными подгруппами махсумов, а иногда даже между членами одного семейства.

Один такой конфликт между разными махсумами в довольно острой форме произошел на рубеже 1980—1990-х годов и сделался предметом постоянных разговоров и даже насмешек в Ошобе. Поводом для конфликта стала должность официального имама, введенная примерно в 1988–1989 годах, когда в кишлаке при участии местной власти открылась первая официальная мечеть 796 796 К моменту массового закрытия мечетей в 1930-е годы в Ошобе было около десяти мечетей, самой старой и крупной из которых была Катта-мачит (буквально «большая/главная мечеть») около кургана, мéста первого поселения, потом в здании этой мечети находился склад промкомбината. Новая мечеть открылась на месте другой мечети, которую называли Сирли-мачит (буквально «покрашенная мечеть»). . Имам, а им стал, как я уже говорил, Абдумумин-махсум, был включен в сложную систему бюрократических отношений, формально он оказался подчиненным районного имама, который, в свою очередь, находился под началом областного имама, а тот — республиканского казий-калона, главы таджикского отделения Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана (в начале 1990-х годов это отделение превратилось в самостоятельную структуру, которую контролировали таджикские власти). По сути, официальный имам был причислен к своеобразной государственной номенклатуре, ответственность за которую несла местная административная власть. При этом главными выборщиками имама стали местные чиновники, мнение же активных верующих перестало быть решающим. Абдумумин-махсум получил в свои руки административно-властный ресурс для переконфигурации ритуальных связей и финансовых потоков в свою пользу. Он попытался, в частности, распространить свою «юрисдикцию» на территории других махсумов, а когда эта попытка оказалась безуспешной, потребовал передавать ему часть доходов от муллочилик, ссылаясь на законы о религиозной деятельности и распоряжения вышестоящего мусульманского начальства.