Сергей Абашин - Советский кишлак. Между колониализмом и модернизацией

Покушение на сложившиеся в религиозном поле статусы и стремление перераспределить потоки ресурсов в свою пользу встретило отпор со стороны остальных мулл. Махсумы из семьи Сапармат-домуллы категорически отказались признавать такие полномочия официального имама и передавать ему часть своих доходов. В результате муллы перестали нормально общаться между собой и начали распространять среди населения слухи и упреки в адрес друг друга.

Хаджи

В конце 1980-х годов в Ошобе появилась новая группа конкурентов в борьбе за религиозное поле, которых условно можно назвать хаджиями ( ҳажи — как я уже говорил, не путать с ходжами, или хўжа !). Они не могли похвастать родословной и не имели права на титул махсума; как сказал мне в беседе один из махсумов, «они не настоящие муллы, так как их отцы не практиковали муллочилик», хотя тот же информатор утверждал, что любой, кто умеет читать наизусть несколько основных молитв (в частности, набор похоронно-поминальных молитв жаноза 797 797 См.: Резван Е. Джаназа // Ислам. С. 58, 59. ), может считаться муллой. Отсутствие в роду образованных мусульманских лидеров формировало совершенно иные стратегии притязаний на статус муллы и другую модель религиозного поведения.

Неформальным лидером группы хаджиев стал Э. Он родился в 1938 году. Его отец, А., с братьями были зажиточными скотовладельцами, поэтому во второй половине 1930-х годов, когда волна раскулачивания докатилась до Ошобы, семья переехала жить в соседний Пангаз, где их знали меньше и они были менее заметны и где им, соответственно, проще было укрыться от преследований. Обратно они вернулись лишь в 1970-е годы. В 1980-е годы Э. увлекся религией, сумел получить где-то — то ли в Ходженте, то ли в Намангане — мусульманское образование. Другим активным членом этой группы называли двоюродного брата Э. по отцу — Д., он тоже сумел получить религиозное образование где-то за пределами Ошобы.

Как и в случае с махсумами, характер родства между хаджиями никто не знал точно, но сам факт родства все отмечали и подчеркивали. Ссылка на родство в данном случае имела риторический характер. Я уже говорил, что в Ошобе, хотя это и большое селение, все жители находятся между собой в том или ином родстве. Поэтому проблема родственных отношений — это вопрос не столько составления точной генеалогии, сколько выборочной актуализации тех или иных родственных связей для создания разного рода групп и коалиций либо для интерпретации мотивов того или иного действия 798 798 См. Очерк 4. . Использовали ли сами хаджии родство как средство для расширения и поддержания сети своих сторонников, сказать трудно. С этими людьми мне не удалось в 1995 году установить доверительного контакта. Но что могу утверждать точно — публика, наблюдавшая за соперничеством мулл, при объяснении причин конфликта обязательно упоминала о родстве: борьба хаджиев и махсумов за религиозное первенство нередко описывалась в более понятных и привычных людям терминах, как столкновение двух групп, разделенных не столько религиозными представлениями, сколько родственными лояльностями. В то же время, слушая рассказы об этом соперничестве, я с удивлением узнал, что сам Э. в первом браке был женат на дочери одного местного муллы, а их дочь вышла замуж за одного из потомков Сапармат-домуллы; это, однако, никак не акцентировалось в контексте конфликта между хаджиями и махсумами 799 799 В 2010 году официальным имамом в Ошобе был сын Абдуджаббар-махсума. Он нашел общий язык с хаджиями и читал вместе с ними намазы в мечети. Таким образом, некоторые махсумы приняли новую риторику и тем самым сумели сохранить свой символический капитал. .

Одной из стратегий новых действующих лиц стало совершение основными представителями данной группы паломничества-хаджа ( ҳаж ) в Мекку, что дало им право носить мусульманский титул хаджия 800 800 См.: Ермаков Д. Ал-Хаджж // Ислам. С. 261. Титул ҳажи носят не только новые муллы. В одном из соседних селений, где живут выходцы из Ошобы, махсум по прозвищу Кори-бува, то есть «дедушка кори» ( қори — как я уже говорил, человек, знающий наизусть Коран), совершил хадж и получил новое прозвище — Хаджи-бува. . Такое паломничество в праздник қурбан-ҳайит является одной из основных обязанностей любого мусульманина (при наличии, конечно, экономической возможности и при условии ненанесения серьезного урона семейному бюджету), однако далеко не все могут его исполнить из-за экономических или политических препятствий, поэтому всякий, кто совершил хадж, уже выглядит в глазах окружающих выдающимся человеком, исполнившим свое религиозное предназначение. Кроме того, по местным представлениям, хадж освобождает от предыдущих грехов и делает паломника идеальным верующим; сами паломники стремятся, как правило, соответствовать такому взгляду: они читают молитвы, держат пост, не нарушают религиозных табу, а также подчеркивают свой статус одеждой и поведением. Этот исключительно приобретаемый, а не наследуемый титул не только имеет престижный характер, но и делает вполне легитимными, с точки зрения мусульманского сообщества и самого носителя титула, притязания на религиозное лидерство. Первым из группы хаджиев паломничество в Мекку совершил Д. в 1993 году, после него — в 1994 году — Э.

В соперничестве за лидерство Э.-хаджи и его сторонники смогли предъявить еще один существенный аргумент — свои личные финансовые инвестиции в достройку и ремонт ошобинской мечети (Илл. XVIII). Для местных жителей такая частная благотворительность была необычным явлением, и люди стали объяснять ее богатством Э., источником которого были приносившие немалую прибыль частные торговые поездки в Россию еще с советского времени. Торговлей (сухофруктами, овощами и прочими продуктами) занимался также и Д.

Тот факт, что новые исламские лидеры принадлежали к неформальной торговой среде, был отмечен многими исследователями 801 801 См.: Поляков С. П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М.: Центральный дом научного атеизма, 1989; Кариев О. Ферганская долина в 70-е — 80-е годы XX в.: экономические аспекты появления исламистского движения // Исламские ценности и центральноазиатские реалии / Document de travail de l’IFEAC. Вып. 7, март 2004. Ташкент: IFEAC, 2004. С. 23–30. . Видимо, апелляции к исламу были в этой среде одним из важных источников создания сетей взаимодействия и в эпоху кризиса государства превратились в удобный способ легитимации личного экономического статуса и его конвертации в социальный и даже, в случае Таджикистана, политический капитал.

Стратегия хаджиев в этом случае оказывалась противоположной стратегии махсумов — первые вкладывали деньги в создание собственного символического капитала, тогда как вторые, напротив, чаще зарабатывали на своем символическом капитале 802 802 На это различие обратил внимание Б. Петрик ( Pétric B. Pouvoir, don et réseaux en Ouzbékistan post-soviétique. Paris: Presses Universitaires de France, 2002. P. 229). . Конечно, это не означает, что у хаджиев не было никакой корысти, но для них важнее были не быстрый экономический эффект, а скорее те социальные выгоды, которые такая стратегия в конкурентной борьбе им давала, — внимание и уважение окружающих людей, моральная зависимость тех, кто пользовался личными деньгами новых мулл, увеличение числа клиентов, сторонников и последователей. Кроме того, демонстрация бескорыстия была сильным аргументом в споре с махсумами, которых теперь легко можно было обвинить в наживе на религиозных чувствах односельчан 803 803 О коммерциализации ритуально-религиозной деятельности в 1990-е годы см.: Koroteyeva V., Makarova E. Money and social connections. P. 593; Kandiyoti D., Azimova N. The communal and the sacred. P. 335. . Бескорыстие исполняло, таким образом, корыстную функцию — вытеснения конкурентов и получения общественной поддержки 804 804 Бурдье П. Генезис и структура поля религии. С. 44. .