Авторов Коллектив - История этических учений

868

чении человека. Опыт парадоксальной этики” (1931), которую Бердяев считал одним из самих значительных своих произведений, позволяющих судить о его “окончательной философии” и мировоззрении в целом. Значимость данной работы определяется тем, что в ней Бердяев предпринимает пересмотр традиционных этических проблем в свете основополагающих принципов своей философии: идеи “несотворенной свободы”, объясняющей возникновение зла; идеи “объективации”, показывающей символико-рационалистический, условно-знаковый характер моральных норм и оценок; идеи творчества как реального привнесения в мир “еще не бывшего в мире добра”; наконец, идей персонализма и эсхатологизма, раскрывающих назначение человека в его конечном устремлении к царству “сверхдобра”, лежащего “по ту сторону” различения добра и зла. Все это и обусловило парадоксальность его этического учения, выразившуюся в столкновении традиционной дуалистической морали добра и зла - “этики закона” и этики живого, индивидуального творчества - этики “сверхдобра” и красоты.

Осью парадоксальности стал при этом принцип сомнения в изначальности и беспроблемности добра. Отталкиваясь от парадоксальной мысли Н.В. Гоголя - “грусть от того, что не видишь добра в добре” - взятой эпиграфом ко всей книге, Бердяев подвергает сомнению доброту самого добра: является ли “добро” добром и не есть ли оно зло? Смысл данного парадокса становится очевидным в связи с проблемой критерия добра и зла, причиной и источником различения и оценки вообще. Откуда берется само различение и может ли быть его критерием добро, если оно само является следствием различения и имеет греховное происхождение? Пытаясь объяснить этот парадокс, Бердяев выдвигает мысль, что высший ценностный критерий этики должен иметь “сверхэтический” характер, лежать “по ту сторону” добра и зла. Отсюда - основной метафизический вопрос этики: что есть “добро” до (и после) различения добра и зла? Пытаясь найти ответ на этот вопрос, Бердяев приходит к пересмотру самого предмета этики. Этика - не просто кодификация нравственных норм и оценок. Она шире той сферы, которую ей обычно отводят. Она есть учение об источнике и смысле различения и оценки, пронизывающей человеческое сознание в целом и относящейся ко всему миру. Основанием различения, определяющим сам предмет этики, является, согласно Бердяеву, “отношение между свободой Бога и свободой человека”. Тем самым этические построения Бердяева ставятся на теолого-антропологическую почву, причем исходным пунктом и предпосылкой этики оказывается проблема теоди-

869

цеи. Бердяев отвергает традиционный взгляд, согласно которому зло возникает в результате злоупотребления свободой, дарованной человеку Богом. Бог не мог не предвидеть роковых последствий свободы, поэтому его акт человекотворения в лучшем случае был бы трансцендентной игрой. Никакая теодицея невозможна, если исходить из догмата грехопадения как злоупотребления свободой. Единственным аргументом богооправдания может быть только идея “несотворенной свободы”, не детерминированной никаким бытием, предшествующей всякому бытию, изначально укорененной в Ничто, из которого Бог творит мир. Согласно Бердяеву, миф о грехопадении свидетельствует о бессилии Творца предотвратить зло, рождающееся из “меонической” свободы. Но именно это “бессилие”, несовершенство и есть источник творчества, сущность которого “в переходе от небытия к бытию через акт свободы”. Творческая сущность человека определяется единством двух начал: “несотворенной” свободы и тварной природы, созданной по образу и подобию Божьему. Творческое призвание человека получает свое высшее выражение в этике творчества, которую Бердяев рассматривает в сравнении с этикой закона и этикой искупления. Этика творчества есть реальное преодоление дуализма добра и зла. Борьба со злом осуществляется здесь не столько пресечением и уничтожением зла, сколько творческим преображением зла в добро. Именно в этом моменте обнаруживается глубинная связь этики творчества Бердяева с этикой непротивления Л.Н. Толстого, которую Бердяев всегда высоко ценил. Однако этика творчества идет гораздо дальше по пути преображения зла в добро. Добро перестает быть для нее конечной целью жизни и бытия. Осуществление добра, включающее в себя претворение зла в добро, есть вместе с тем и упразднение самого добра, ибо в добре важнее всего реализуемая творческая энергия, а не нормативная цель. “Человек осуществляет добро совсем не потому, что он ставит себе целью осуществить добро, а потому, что он заключает в себе творческую энергию добра” [1].

1 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993, С. 131.

Этика творчества раскрывает свой смысл только в эсхатологической перспективе. Она должна говорить о последних вещах бытия: смерти и бессмертии, аде и рае. Эту завершающую часть своего учения Бердяев ценил особенно высоко, считая, что это, может быть, самое важное из того, что он написал. Обосновывая эсхатологизм в этике, Бердяев подчеркивает, что этика творчества должна строиться не в перспективе блага и счастья преходящей жизни, а в перспек-

870

тиве неизбежной смерти и победы над ней, в перспективе воскресения и вечной жизни. Кардинальной проблемой эсхатологической этики творчества Бердяев считает проблему ада и рая, незаслуженно игнорируемую нравственной философией. Категории ада и рая призваны выразить вечное и целостное бытие, лежащее “по ту сторону” добра и зла. Однако эти понятия оказались подвержены “объективации” в духе дуализма этики закона как “царство вечного добра” и “царство вечного зла”. Переоценивая эти понятия в свете идеи всеобщего спасения, как высшей этической истины, Бердяев приходит к выводу, что и “злые”, находящиеся в аду, и “добрые”, пребывающие в раю, должны быть равно приведены к “сверхдобру”, “т.е. введены в Царство, лежащее по ту сторону добра и зла”. В конечном счете “этика из учения о добре превращается в учение о сверхдобре, о путях к Царству Божьему” [1]. Весьма характерно, что Бердяев приходит к пониманию сверхдобра как красоты, обнаруживая тем самым внутреннюю преемственность этики творчества и “этики всеединства” Вл. Соловьева, поставившего перед философией задачу оправдания добра как красоты.

1 Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 249.

Этика благодати как “сублимация Абсолютного” Б. П. Вышеславцева. Свой основной этический труд “Этика преображенного Эроса: Проблемы закона и благодати” (1931) Б.П. Вышеславцев (1877-1954) рассматривал как первый том исследования, посвященного проблеме “преодоления морализма” (морали императива, этики долга и закона) и обоснования новой этики Благодати, призванной соединить в себе христианский платонизм и открытия современного психоанализа. Во втором томе Вышеславцев намеревался продолжить анализ антитезы “закон - благодать” применительно к области политики и права. В конечном счете он ставил перед собой задачу обосновать метаномическую и метаполитическую этику Благодати, исходящую из принципа соборности как сверхправового общения. Однако этому замыслу не суждено было осуществиться. Некоторые темы Вышеславцев затронул в посмертно изданной книге “Вечное в русской философии” (например, вопрос об антиномии власти, гл. V). Вся оригинальность замысла Вышеславцева заключалась в попытке привить к метафизической традиции этики эмпирические (научные) данные из области экспериментальной психологии, осуществить синтез умозрительной и эмпирической традиций в этике, о чем мечтал Е.Н. Трубецкой в своем этико-правовом учении. И в этом