Игорь Смирнов - Превращения смысла

Искусство предпринимает разведку за той линией, на которой задержался социокультурный фронт, предсказывает его новую диспозицию. Но подвижны, конечно же, и прочие слагаемые социокультуры, хотя бы трансформации протекали в каждой из ее областей по-разному. Наука ждет от будущего подтверждения (фальсифицирования) гипотез, утилизации открытий, обогащения уже добытых сведений дополнениями и формулирования проблем вне их наличного круга. Она уповает на то, что может развиваться помимо социокультурной эволюции, особняком от нее – в качестве знания, лежащего за пределами его субъекта (что мнимо). Научное знание словно бы внечеловечно. Иначе обстоит дело в философии. В любом изводе она увековечивает свои смысловые построения, преподносит их в виде ультимативных, рассматривает будущее в утопиях неизменным, закрытым для дальнейших превращений. Философия придает каждому этапу социокультурной истории завершенность (которая будет нарушена в следующей фазе). Как бы то ни было, история имеет смысл (зачеркиваемый постмодернизмом), потому что она есть история смысла, постигаемого в путешествиях к его истокам: «чтобы было все понятно / надо жить начать обратно» (Александр Введенский). Имей человек в распоряжении одни значения с их не более чем двойной ценностью – истинной/ложной, у него не было бы большой истории. Йохен Кёлер (см. уже упоминавшуюся работу «Die Grenze von Sinn») прав, заявляя, что смысл в своей историчности эпохален. И впрямь, смысл, будучи конститутивен для социокультуры во всем ее объеме (в том числе и там, где он сокращает себя до значений), становится преходящим и иноучреждаемым только в системной смене самого социокультурного порядка. Но как формируются эпохи? Как одна из них вытесняет предыдущую? При каких условиях дискурсивные и перформативные практики, неодинаково ориентированные во времени, претерпевают согласованное преобразование? Как понимать эпохальную динамику: по Иоахиму Флорскому, по Джамбаттисте Вико, по Гегелю, по Марксу или же пойдя за диахронной культурологией c такими ее категориями, как Ренессанс, барокко, Просвещение, романтизм и так далее?

Я попробую ответить на эти вопросы позднее. Но в том, что смысл требует их постановки, есть собственный смысл. Создатели смысла, мы чувствуем себя не слишком уверенно в его сфере: думая о ее историчности, мы признаем ее ненадежной и подчиняем то одной, то другой диахронной схеме, пытаясь хотя бы умственно властвовать над течением событий. Принадлежа времени, нельзя господствовать над ним – во всяком случае, достаточно долго. Но тогда – и над собой, раз жизнь временна и дана нам пока длится, в своей темпоральной непредсказуемости. В чем ее смысл? Если бы молодой Витгенштейн не отмахнулся с досадой от докучливого собеседника, надoедающего ему с такого рода интервью, он сказал бы: «В том, чтобы жить». – «В успехе», – возразил бы Пирс. «В борьбе и праве на смерть», – кинул бы свысока Хайдеггер. «И в выходе за рамку», – добавил бы Ясперс. «Ах, нет, – вступил бы в диалог Куайн, – в связной последовательности поступков». Из далекого прошлого донесся бы голос Платона: «Только не в мимезисе. В постижении первообразов». Платона одернул бы Аристотель: «Как раз в мимезисе», – и ему поддакнул бы из будущего Пастернак: «В родстве со всем, что есть…» – «В Боге, Боге, Боге», – принялись бы твердить наперебой русские метафизики. Ну и так далее, вплоть до неопределенного молчания постмодернистов. Прерывая эту философскую паузу – epoché, я тоже хочу присоединиться к полилогу: «В чем смысл жизни? В смысле, значит…»

Мысль о том, что атеизм не опровергает, а лишь подтверждает бытие Божие, принадлежит Достоевскому, который развернул в своей прозе диалектическую теодицею в лицах, зиждущуюся на доказательстве от противного. Прочитавший Фейербаха, вероятно, еще в кружке петрашевцев, Достоевский извлек из «Сущности христианства» (1841) вывод, согласно которому атеизм – нe что иное, как другая религия, подставляющая на место Высшего существа человека. Верит и неверующий, подобно Раскольникову, идолизирующему великих законодателей – Ликурга, Магомета, Наполеона. Из подменной веры у того, кто впал в нее, есть два выхода: регрессивный, возвращающий к традиционной религиозности, как в случае Раскольникова, и последовательно поступательный, доводящий самоволие человека до логического завершения, до властвования над собственной смертью, до самоубийства, – таков путь Кириллова в «Бесах». Бог не доступен для отрицания, каковое всецело антропологично. Этот тезис Достоевского производит переворот в апофатике: акцент, ставившийся ею на несказуемости Бога, переносится на нигилиста, чрезмерно определенного в своем самовозвеличивании, но в конце концов так или иначе опустошающего себя и оказывающегося тем самым персонифицированным доводом, которым оправдывается homo religiosus .

Логика Достоевского заключается в том, что неприятие трансцендентного ввергает человека в автотрансцендирование, которое неизбежно предполагает отказ от имманентного ему, обесчеловечивание. Задолго до Достоевского той же идеей, но позитивно нагруженной проникся маркиз де Сад. Богу надлежит перейти в небытие, рассуждал он в «Философии в будуаре» (1795), так что человек останется один на один с природой, не только созидательной, но и разрушительной; в отношении к ней не могут быть сочтены криминальными ни инцест, ни убийство, и даже прекращение людского воспроизводства не вступит с ней в противоречие.

Атеизм агуманен и аморален с точки зрения как истово верующего, так и заявляющего себя безбожником. Оба отрекаются от антропологизма, солидаризуясь либо с Провидением и Преданием, либо с природной стихией. Антропологизм же Фейербаха оборачивается обмирщенной религией. Познакомься Фейербах с творчеством Достоевского, он возразил бы оппоненту: обóженный человек пересекает всяческие границы не в самоистреблении и преступности, а в своей приобщенности к будущему, в прогрессизме, проистекающем из «бесконечности» интеллекта. Мыслитель, взбирающийся на одну из вершин в треугольнике Бог – естественная среда – человек, абсолютизирует свое позиционирование. Не только антропотеист Фейербах, но и проповедник либертинажа де Сад – боготворец (если угодно: кумиротворец) в той мере, в какой ему – вслед за Спинозой и Руссо – не дано ничего, кроме натурального устройства мира. Как бы Бог ни оценивался, любой философский разговор о Нем становится речью о последней инстанции, в которую упирается сознание, то ли превосходя себя, то ли утверждая свое превосходство над всем, что есть. Выпадая из религиозной догмы, умозрение все равно отыскивает для Бога равнозначный субститут. То же самое происходит при деконструировании религиозных культур, когда исследователь дистанцируется от них как будто нейтрально, не коннотируя свой предмет ни отрицательно, ни положительно. В книге о происхождении монотеизма (1939) Фрейд понимает религию Моисея как неотрефлексированное обобщение сыновьего стремления идентифицироваться с отцом. Бог народа Израилева расколдовывается, но все же продолжает свое магическое существование и, более того, расширяет сферу господства, приняв вид эдипального бессознательного, которому подчинен, по Фрейду, каждый индивид.