Игорь Смирнов - Превращения смысла

В платоновской «Апологии» Сократ рассказывает афинянам, призвавшим его к суду, о своем «демоне» – о персональном начале в человеке, обеспечивающем его суверенность, независимость от ходячих мнений. Эта сокровенная инстанция запечатлевает в себe, по Сократу, союз высших сил с природными: «демоны» – плод соития богов с духами мест (нимфами). Сократовский «демон» – другое слово для автотеличности. Она примиряет в «Апологии» развитую религиозность с архаическим анимизмом. В эротической концепции такого рода кроется глубокая интуиция.

Самоценная целеустремленность – ответ человека на ожидающую его и ему известную смерть. Выход из конечной бесцельности жизни, из грядущего краха наших начинаний состоит в том, что тело отгораживается от опасности, максимально противопоставляя себя ей, запирая в своем асимметричном строении передвижку к финалу, преобразуя вытеснение бытия небытием в таком распределении органов, которое конституирует одни из них в качестве замещаемых, а другие – в качестве замещающих. Человек привносит в природу, к которой принадлежит, раздвоенность, двутелесность, что безотчетно отражают ранние анимистические верования. Если же двутелесность рефлексируется, то она отторгается от себя, сублимируясь в представлениях о сверхчеловеческих, теоморфных существах, и возвращается оттуда, из проекции, к себе, к своей природной необычайности. Этот акт самосознания, до которого поднимается автотеличность, и разыгрывается в суждениях Сократа. Они свидетельствуют о том, что самость (она же – «демон») заявляет о себе в социокультуре в виде Эроса, вступившего в прения с Танатосом (с приговором, обрекающим подсудимого на смерть). Право на индивидуальность для Сократа превыше обязательств, принимаемых на себя членом коллектива, поскольку оно, сразу и естественное (соприродное), и сверхъестественное, неподвластно в обоих своих истоках обычаю со всей его инертной ковенциональностью.

Тело, в котором одни части дополняют другие до универсального множества, завершено, целостно. Его действия совершаются за гранью целостности, трансцендируют микрокосм, а в пределе (как считал Фихте в «Определении человека», 1800) также макрокосм. Иначе говоря, vita activa требует от человека постоянно превосходить самого себя и посылает его в неведомое, на простор открытий, фактического и умственного покорения объектов. В той мере, в какой объект захватывается нами, он получает значение – либо как наша собственность, либо как включенный в класс родственных явлений (ведь понятие, единообразя разное, подчиняет таковое мысли, устанавливает ее главенство над феноменальной множественностью). В человеческом обиходе действие, следовательно, имеет статус события, нарушающего контуры телесной целостности и восстанавливающего ее в значениях, которые очеловечивают мир, апроприируемый субъектом.

Нам предзадано довлеть себе, но не то, как мы переступим черту, отделяющую нас от среды. Событие, которое мы инициируем, может быть любым (кто-то добывает имущество путем созидательного труда, а кто-то присваивает себе чужую собственность; понятия бывают как истинными, соответствующими собираемым под одной шапкой референтам, так и ложными, ибо сенсорный опыт ненадежен, по поводу чего сетовал Декарт). Однако при всей своей произвольности действия не погружают людей в хаос, не безнадежно энтропийны в совокупности. Чтобы выломиться из самозамкнутости, человек нуждается в мотивировке, которая придала бы его поступку характер более или менее необходимого, оправдала бы выход из психосоматического стазиса. Мотивировка ограничивает свободу выбора и авторизует его. Так у события, в результате которого добываются значения, возникает смысл. Событие не просто происходит, оно творится тем, кто подводит под него основание. Ограниченные в своей наведенности на внешнюю реальность, действия принципиально поддаются упорядочиванию. Там, где есть автор, появляется и соавтор. Разумеется, мотивировки, которыми определяется vita activa , не одинаковы у разных лиц. Тем не менее, будучи обусловленными, действия оказываются интеллигибельными, то есть доступными для достижения их производителями консенсуса. Автотеличность изолирует нас, смысл содержит в себе потенцию солидаризовать людей. Под его эгидой значения становятся взаимосогласованными и узуальными: собственность втягивается в обмен – ритуальный и рыночный; понятия обобществляются и поступают на службу коммуницированию. Сколь самовластен ни был бы сократовский «демон», он еще не Зло; аргументируя, набираясь смыслa, он предоставляет себя в распоряжение коллектива, ведет диалог с судьями (приблизительно так же бесы в средневековых патериках трудятся – по велению монахов – во благо братии, таская бревна и выполняя прочие тяжкие физические работы).

Спрашивается: при каких обстоятельствах «демон» превращается в демона, в подателя пагубы?

В одной из последних книг о Зле (их число непрерывно растет) Ади Офир усматривает таковое в утратах и страдании 175, ассоциируя, c другой стороны, Добро с наслаждением – «экономией желания» 176. Эта наивная субстанциализация Зла не выдерживает критики. В страданиях (допустим, в «муках слова», испытываемых поэтом) есть своя позитивность, а в наслаждении (скажем, зрелищем публичной казни преступника) malum нередко перевешивает bonum . Для обыденного сознания потеря кошелька с деньгами и по рассеянности, и вследствие кражи – одинаково Зло. Но в философском дискурсе Зло ( das Böse ) принято отмежевывать от беды, бедствия ( Übel ). Вред, причиняемый нам болезнями, буйством стихий, несовершенством технических устройств, неосторожным обращением с вещами и т.п., относится к второй из названных категорий. Диагностированное вразрез с таким вредом Зло не столько субстанциально, сколько операционально: оно – прежде всего способ действий и лишь во вторую очередь состояние тела, вызываемое ими. Если за бедствиeм, которoе на нас обрушиваeтся, стоит чья-то воля, оно делается Злом 177.

Есть ли у злокачественных акций общий знаменатель, или же их многоликость нельзя генерализовать? Эта дилемма уходит корнями в христианскую метафизику и становится вновь острой для мыслителей наших дней. Блаженный Августин универсализовал в «Исповеди» (397—398 годы) людскую греховность в рассказе о том, как он в детстве вместе со сверстниками воровал груши. Похищение плодов не давало никакой выгоды  – груши были малосъедобными – и было не индивидуальным, а коллективным поступком. Зло, в трактовке Августина, – произведение человека как такового, чья душа без покорности Всемогущему устремляется в противоположном бытию в его божественной полноте направлении – в «чистое ничто». Воровство груш явно восходит (вспомним древо познания в Эдеме) к грехопадению Адама и Евы, которое Августин берет за отправную точку для своей антропологии Зла. В «Сумме теологии» Фома Аквинский примет за terminus a quo демиургическое миротворение, каковое, в его понимании, не может быть ничем иным, кроме блага. Единое первоначало есть у Добра, Зло же представляет собой нехватку сущего и потому несущественно, акцидентально, множественно.