Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Во-первых, политический либерализм действительно затрагивает философию религии, оценку ее всеобщего значения или ее разумной доступности. В некотором смысле, пусть и с оговорками, у Ролза и его единомышленников есть философия религии. Это может показаться тривиальным, поскольку очевидно (для некоторых), что религиозные аргументы не являются общедоступными в условиях разумного плюрализма. Но философия аргументов, доказательств и обоснования, а также понятие «религии» (необходимые и достаточные условия религии) попадают в область философии религии.

Во-вторых, секулярная гипотеза не полностью противоречит религиозным представлениям об этике. Как я уже отмечал в четвертой главе, рассматривая разрабатываемую Смитом версию юмовской философии религии, зачастую моральное сознание можно трактовать как попытку достичь точки зрения «идеального наблюдателя», что в свою очередь напоминает поиски так называемой «точки зрения Бога». В этом отношении религиозная этика и светская этика совпадают.

В-третьих, вовсе не очевидно, что оправдание действий, основанных на вере, должно обосновываться положениями, принимаемыми всеми разумными людьми. Представьте себе, что вы верите, вполне обоснованно, что помощь голодающим – это обязанность тех, кто, напротив, находится в благополучных условиях. Теперь представьте себе, что ваша уверенность подкрепляется вашим собственным опытом бедности. Затем представьте, что вы оказались в меньшинстве в обществе, где обеспеченные разумные люди, образование и знания которых подобны вашим, не согласны с вашим убеждением. Я думаю, вы не лишитесь из-за этого оправдания и, вероятно, вашим долгом (на основании ваших убеждений) будет голосовать за законы, принуждающие ваших сограждан помогать голодающим. Уважение к другим людям может побудить вас попытаться убедить остальных, прибегая, скажем, к доводам, но если вам не удастся их убедить, у вас все еще остается право добиваться того, что кажется вам необходимым [1090].

В-четвертых, говорят, что идеал деятельности, строящейся только на секулярных основаниях – на основаниях, лишенных религиозной идентичности, – практически невозможен для религиозных лиц. В «Источниках “я”» Чарльз Тейлор отстаивает это представление:

Говорят, будто бы жизнь в рамках… сильно ограниченных горизонтов, является сутью человеческой деятельности, будто бы выход за рамки этих ограничений был бы равносилен выходу за рамки того, что мы считаем целостной, т. е. неповрежденной, человеческой личностью. Пожалуй, наилучший способ разобраться с этим – сосредоточить внимание на вопросе, который мы сегодня обычно называем вопросом идентичности. Мы говорим о нем так, потому что этот вопрос люди зачастую спонтанно формулируют следующим образом: «Кто я?» Но на него не всегда можно ответить с помощью имени и родословной. Чтобы ответить на этот вопрос, нужно понять, что для нас имеет решающее значение. Знание того, кто я, – это разновидность знания о том, где я нахожусь. Моя идентичность определяется обязательствами и идентификациями, обеспечивающими структуру или горизонт, в рамках которых я могу в каждом отдельном случае определять, что хорошо, или ценно, или что нужно сделать, или что я поддерживаю и чему сопротивляюсь. Другими словами, в рамках именно этого горизонта я могу занимать какую-то позицию [1091].

С этой точки зрения, наша жизнь сформирована светским или религиозным горизонтом или встроена в него, и мы не можем как-то вывести себя за его рамки, не потеряв саму нашу идентичность. Вероятно, при условии сильной религиозной идентичности либеральная беспристрастность практически недостижима.

В-пятых, религия и философия религии могут содержать ценности, которые важно защищать или поощрять сами по себе, в том числе и в светском государстве. Даже если принятие политических решений не должно проводиться на эксклюзивных, отчетливо религиозных основаниях, доступность религиозных ценностей и практик, а также философских исследований традиций, составляющих существенную часть человеческой истории и все еще определяющих жизнь многих из нас сегодня, может пойти гражданам на пользу. Судя по всему, религиозная грамотность является незаменимым инструментом в контактах с религиозными политическими культурами. С другой стороны, если, на ваш взгляд, религиозные традиции наносят огромный вред (сексизм, расизм, классовость, легковерие), то вы можете утверждать, что общество должно не поощрять религии или, по крайней мере, ограничиться их разрешением. В любом случае, чтобы выработать вашу позицию, вам придется сформулировать и обосновать некую философию религии.

Мне бы не хотелось завершать эту книгу, оставив впечатление, будто бы я в конечном счете вижу перспективы философии религии исключительно с точки зрения ее актуальности для современной политической философии. На основании множества причин, обсуждавшихся на протяжении всей книги, начиная с введения, я считаю, что, хорошо это или плохо, значение религии и философии религии простирается далеко за пределы нашего политического выбора. И я предлагаю вам обратить внимание на эту предметную область, открывающую возможность конструктивной и критической увлекательной философской работы.

Следующие списки философов не являются исчерпывающими; они предлагаются лишь в качестве отправной точки для изучения работы, ведущейся в современной философии религии.

Таблица Б1. Философия религии

Таблица Б 2. Божественные атрибуты

Таблица Б 3. Теистические аргументы

Таблица Б4. Проблема зла

Adams R. M. The Virtue of Faith. Oxford, 1987.

Alston W. Perceiving God. Ithaca, 1991.

Anderson P S. A Feminist Philosophy of Religion: The Rationality and Myths of Religious Belief. Oxford, 1998.

Berkeley G. Berkeley’s Complete Works / Ed. by A. C. Fraser. Oxford, 1901.

BuberM. I and Thou / Trans. by R. G. Smith. New York, 1958. (В рус. пер.: Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. М., 1999. С. 24–121.)

Butler J. The Analogy of Religion. Oxford: Clarendon Press, 1896.

The Cambridge Platonists / Ed. by C. A. Patrides. Cambridge, 1970.