Элеонор Стамп - Аквинат

В другом месте Аквинат доказывает, что, хотя мы не ведаем вечного закона в том виде, в каком он пребывает в божественном уме, мы можем познать его либо разумом, либо через откровение 115.

И далее Фома замечает, что мы можем познать в общем виде волю Божью, потому что знаем, что волимое Богом волимо как благо. И потому, говорит Фома: «Всякий, кто волит что-либо как то или иное благо, обладает волей, согласной с волей Божьей, с точки зрения формальной сущности [ratio] волимого» 116.

Аквинат описывает закон вообще как разумное подчинение общему благу, установленное и обнародованное кем-то, кто имеет попечение о сообществе. Таким образом, для Фомы встает вопрос о том, является ли естественный закон обнародованным. На него Фома отвечает, что естественный закон обнародован уже тем, что Бог вложил его в сознание человека – вложил как природное знание 117. Но это природное знание составляют самые общие моральные предписания – предписания естественного закона, такие как необходимость творить добро и избегать зла 118.

Хотя эти наиболее общие принципы до конца неистребимы даже в самых порочных людях, производные от них вторичные принципы: могут быть уничтожены; более того, приложение наиболее общих принципов к частным поступкам может быть затруднено воздействием морального зла на разум человека 119.

Аналогичное утверждение высказывает Фома относительно естественной склонности поступать в согласии с благом. Он говорит:

Все добродетельные акты принадлежат к естественному закону… ибо к естественному закону принадлежит все то, к чему человек склонен по своей природе. Но по природе всякое сущее склонно к действиям, которые подобают ему сообразно его форме… Следовательно, поскольку разумная душа есть собственная форма человека, во всякого человека вложена природная склонность к тому, чтобы поступать сообразно разуму. Это и означает поступать сообразно добродетели 120.

Но, как сказано далее:

Если говорить о добродетельных поступках самих по себе, то есть рассматривать их в их собственных видах, то не всякие добродетельные поступки принадлежат к естественному закону. Ибо сообразно добродетели совершается многое, к чему природа изначально не склоняет; но по размышлении люди приходят к этому как к тому, что полезно для благой жизни 121.

В другом тексте Фома доказывает, что даже природная склонность к благу может быть подорвана моральным злом. В порочном человеке не только естественное знание добра разрушено страстями и морально дурными привычками, но и «природная склонность к добродетели разрушена порочностью» 122.

В пространном обсуждении морального сознания [синдересиса] [19], которое Аквинат объясняет как врожденный познавательный хабитус в практическом разуме, он помещает свою концепцию естественного закона в более широкий контекст, что помогает нам понять многогранный характер его позиции 123. В томистском учении об ангелах они, в отличие от людей, познают вещи недискурсивно, не нуждаясь в рассуждениях, чтобы прийти к выводам о вещах на основе знания других вещей. Основой этого ангельского познания служит врожденное понимание некоторых вещей, вложенное в ангелов Богом при их сотворении 124. Люди имеют столь много общего с ангельской природой, что Бог вложил и в наши разумные способности некоторые хабитусы, которые нам врождены. Так вот, у людей разумными способностями являются интеллект и воля, а сам интеллект можно понимать и как теоретический, и как практический разум. В теоретическом разуме врожденный познавательный хабитус имеет дело с фундаментальными принципами абстрактного разума, такими как закон непротиворечия. Мы, не рассуждая, обнаруживаем в себе непреодолимую склонность верить в те или иные законы разума. Напротив, в практическом разуме врожденный познавательный хабитус имеет дело с тем, что нужно делать, – например, с упомянутым выше предписанием естественного закона. Что же касается воли, то в эту разумную способность вложен не познавательный хабитус, а, скорее, врожденная склонность к действию. Воля есть алкание блага, и в силу Божьего замысла о ней она по природе склонна волить благо, как его понимает разум. Итак, одним способом естественный закон понимается у Аквината как пара врожденных хабитусов, вложенных Богом в практический разум и волю. Моральное сознание будет тогда названием для хабшуса в практическом разуме.

Далее Фома отличает моральное сознание от совести, которая подразумевает использование врожденного хабитуса практического разума как при рассмотрении того, что надлежит делать в конкретных обстоятельствах, так и в оценке прошлых поступков, совершенных человеком 125. Моральное сознание, с точки зрения Фомы, не способно заблуждаться и не может быть истреблено грехом 126; совесть же может и заблуждаться 127. Фома придерживается той суровой позиции, что даже заблуждающаяся совесть обладает обязывающей силой. Поступать вопреки собственной совести всегда есть моральное зло; но если человек поступает в согласии с заблуждающейся совестью, то его поступок тоже будет моральным злом 128.

Центральный метаэтический тезис получает у Фомы богословскую интерпретацию, более фундаментальную, чем любые из его этических приложений. Так что будет правильным, завершая рассмотрение томистской метафизики блага и метаэтических оснований морали, обратиться к этой богословской позиции.

С точки зрения Аквината, Бог – единственный, кто по своей сущности есть «само бытие» (Ipsum esse); поэтому, согласно центральному метаэтическому тезису Фомы, только Бог есть по своей сущности само благо 129. Фома говорит: «Только у Бога… сущность есть его бытие… И потому только Он благ по своей сущности» 130.

На вопрос о простоте Бога Фома отвечает: «Бог тождествен своей сущности, или природе… Бог есть его божество, его жизнь и все прочее, что таким образом сказывается о Боге» 131.

Итак, центральный метаэтический тезис о бытии и благе, вкупе с концепцией божественной простоты, подразумевает у Фомы такое отношение между Богом и моралью, которое избегает затруднений как богословского субъективизма, так и богословского объективизма. Это отношение служит основой концепции религиозной морали, в существенных чертах отличной от общеизвестной морали божественных заповедей, которую обсуждают современные философы религии. Так как эта часть томистской метаэтики зависит от доктрины божественной простоты, я отложу ее обсуждение до главы 3, посвященной простоте Бога. Но уже сейчас мы должны указать на то, что, согласно метаэтическому тезису Аквината, благо, ради которого и в согласии с которым Бог волит все, что он волит применительно к человеческой морали:, – это благо тождественно природе Бога.