Элеонор Стамп - Аквинат

Центральный метаэтический тезис Фомы, сформулированный в контексте общей метафизики, полагает тонко разработанное метафизическое основание томистской этики, базирующейся на понятии добродетели. Он представляет собой как бы единую обширную теорию блага, внутрь которой помещается, в качестве частного приложения общей теории, концепция человеческой морали. Когда же центральный метаэтический тезис комбинируется с богословскими воззрениями Аквината, особенно с его пониманием доктрины: божественной: простоты, тогда богословская: интерпретация центрального метаэтического тезиса полагается в основание религиозной этики, где Бог мыслится сущностно важным для человеческой морали, но мораль не привязывается к божественной воле. Результатом становится метафизически обоснованная, объективная, нормативная этика добродетелей, богословская хотя бы в том смысле, что она, в конечном счете, имеет своим основанием природу Бога.

1ST IIа IIae. 122; На IIae. 140, соответственно.

2Более подробное обсуждение этого знания, и особенно обсуждение отношения между интеллектуальными добродетелями и соответствующими дарами Св. Духа, см. главу 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

3См. например, Robert В. Louden, “On Some Vices of Virtue Ethics” // American Philosophical Quarterly 21 (1984): 227–236; Gregory E. Pence, “Recent Work on Virtues” // American Philosophical Quarterly 21 (1984): 281–297.

4ST I. 5. 1. Томистская разработка этого тезиса о бытии и благе – особенно ценный вклад в долгую и сложную традицию. См. Scott MacDonald (ed.), Being and Goodness (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991).

5Эта идея Фомы встраивается в контекст средневекового учения о трансценденталиях, которое составляет часть ее метафизического основания. У нас нет возможности заниматься здесь трансценденталиями; обстоятельное рассмотрение этой темы см. в издании: Jan Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas Aquians (Leiden: E. J. Brill, 1996). Было бы особенно важно показать связь, которую Фома усматривает между благом и красотой и которая является трансцендентальной или квази-трансцендентальной. См., например, Umberto Eco, Problem Estetico in Tommaso d’Aquino (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988). Впечатляющее рассмотрение красоты в искусстве, природе и религии см. в издании: John Foley, Creativity and the Roots of Liturgy (Portland, OR: Pastoral Press, 1994).

6ST I. 5. 1. См. также SCG I. 37; III. 3. Cp. Аристотель, Никомахова этика I, 1, 1094a 1–3.

7Обсуждение отношения между интеллектом и волей в процессе, ведущем к моральному проступку, см. главу 11 о мудрости (в перевод не вошла. – Прим. пер.).

8SCG I. 37.

9SCG I. 37.

10SCG I. 38.

11SCG I. 39.

12SCG I. 37.

13SCG III. 3, passim.

14См., например, ST Iа IIае 1. 5.

15Когда описываемая вещь является разумным существом, то объект ее устремления будет включать в себя ее представление о полной о существ л енно сти своей природы, которое может быть более или менее ошибочным. Объективно дурные объекты желания желанны постольку, поскольку обладание ими воспринимается желающим как благо.

16ST Iа IIae. 1.6.

17ST Iа IIae. 1.7.

18SCG III. 3.

19SCG I. 37; см. также ST I. 5. 1.

20ST I. 5. 5; см. также QDV 21. 6.

21ST 1.48.3.

22СТ 109; см. также ST I. 48. 3.

23СТ 115.

24См., например, Augustinus, Confessiones, lib. VII.

25См. главу 1 о вещи.

26ST Iа IIae. 85.4.

27Т. Н. Irwin, “The Metaphysical and Psychological Basis of Aristotle’s Ethics” / A. Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics (Berkeley, CA: University of California Press, 1984), pp. 35–53. Эта статья весьма полезна ввиду зависимости Аквината от Аристотеля. О важной роли субстанциальной формы в единичном сущем см. с. 37–39 статьи Ирвина.

28См., например, DEE 2.

29DEE 3.

30Современную параллель такому пониманию формы можно усмотреть в следующей статье: Sydney Shoemaker, “Causality and Properties” / Peter van Inwagen (ed.), Time and Cause (Dordrecht: Reidel, 1980), pp. 109–135; reprinted in: Shoemaker, Identity, Cause and Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), pp. 206–233.

31SCG III. 7.

32ST la IIae. 55. 2.

33См., например, SCG I. 42 (n. 343): «Отличие, придающее видовую определенность роду, не восполняет природу рода, но придает роду актуальное бытие. В самом деле, природа живого существа полна и до присоединения отличительного признака разумности, но обладать актуальным бытием живое существо может, лишь будучи разумным или неразумным».

34STI. 48.5.

35STI. 48.6.

36ST IA IIae. 3.2.

37ST Iа IIae. 49. 4, особенно ad 1.

38См., например, SCG III. 16. 3.

39См., например, ST Iа IIae. 18.1.

40ST I. 5. 1, sed contra. Ср. Augustinus, De doctrina Christiana I. 32.

41См., например, SCG III. 7, passim.

42SCG III. 15, passim.

43См., например, ST I. 5. 3 ad 2: «Ни одно сущее не называется дурным постольку, поскольку оно сущее, но поскольку оно лишено некоторого бытия. Например, человек называется дурным, поскольку лишен бытия добродетели, и глаз называется дурным, поскольку лишен остроты зрения».

44См., например, SCG III. 20, III. 22.

45ST Iа IIae. 94.3.

46ST Iа IIae. 18.5.

47ST Iа IIae. 18. 5 ad 2.

48ST la IIae. 55. 1; см. также ST Iа IIae. 55. 2.

49STIallae. 63. 1.

50ST la IIae. 58. 3.

51ST la IIae. 18. 5 ad 1.

52SCG III. 7: «Стало быть, поскольку зло и злое – это лишенность того, что свойственно по природе, оно ни для чего не может быть естественным».

53См., например, ST Iа IIae. 71. 2.

54ST I. 59. 1.

55ST I. 59. 1; ср. SCG И. 47 и QDV 23. 1.

56См., например, SCGIII. 9, и ST IA IIae. 18. 5.

57Обзор темы, примеры и много другого важного материала см. в статье: Jaegwon Kim, “Concepts of Supervenience” // Philosophy and Phenomenological Research 45 (1984): 153–177; reprinted in: Jaegwon Kim, Supervenience and Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1993).

58John Campbell and Robert Pargetter, “Goodness and fragility” // American Philosophical Quarterly 23 (1986): 155–165. P. 161: «Отношение между хрупкостью, феноменами хрупкости и основанием хрупкости дано через два тождества: (1) быть хрупким = обладать свойством, в силу которого нечто таково, что (X рушится, X разбивается), и т. д.; (2) свойство, в силу которого объект О таков, что (О рушится, О разбивается), и т. д. = обладанию химической связью В. Это объясняет «почему» хрупкости, то есть сообщает нам, что это означает, когда мы говорим, что О является хрупким, потому что имеет химическую связь В. Когда же мы говорим, что объект N хрупок, потому что имеет химическую связь А, тождество (1) сохраняется, а тождество (2) очевидным образом изменяется».

59Я говорю «по видимости», потому что иногда Аквинат проводит различение между разумом как дискурсивной способностью, характерной для человеческих существ, но не для ангелов, и умопостижением, которое недискурсивно и свойственно ангелам. Здесь мы оставляем в стороне это дополнительное осложнение.

60STI. 5. 1 obj. 1.

61Могут возразить, что Гитлер, находясь у власти, вел войну и управлял Германией очень умело, и поэтому, исходя из утверждаемой Аквинатом связи между разумом и моральностью, Аквинат должен был бы назвать Гитлера благим. Но это возражение опирается на смешение определенного вида сноровки с разумностью. Некоторые соображения об этой дистинкции см. в начале главы 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

62STI. 5. 1 obj. 3.

63Способность к репродукции – потенциальность, которую люди разделяют со всеми живыми существами.