Элеонор Стамп - Аквинат

Аквинат много работал над тем, чтобы найти ответы: на такого рода вопросы, но предлагаемое им объяснение во многих отношениях обескураживает. Более того, томистская концепция внутрибожественного знания: интерпретируется: таким образом, что это лишь увеличивает затруднения. Поэтому, прежде чем обратиться к ее загадкам, я хотела бы сказать несколько слов о проблемах, возникающих в связи с ее общепринятой интерпретацией.

Для примера возьмем интерпретацию Лео Элдерса 2. Элдере говорит, что, по мнению Фомы, Бог знает «все вещи, которые существуют в любой момент времени, будь то прошлое, настоящее или будущее… [Он] знает все, что произойдет с течением времени» 3. Но «божественное знание вещей, отличных от самого Бога, может основываться только на божественной причинности. Он знает вещи потому, что является их причиной, и знает их в своей причинности: и через свою причинность» 4. Обсуждая точку зрения Аквината на божественную причинность, Элдере замечает:

Очевидно, что Бог причиняет вещи своим интеллектом… [Разумеется], умопостигаемая форма сама по себе служит действующим началом лишь тогда, когда имеется склонность к произведению такого следствия. Поэтому божественный интеллект должен определяться к именно такому следствию божественной волей 5.

Тем не менее Элдере считает: «Божественное знание есть причиняющее знание, так что Бог знает вещи потому, что творит их» 6. И Элдере не одинок в такой трактовке учения Фомы о божественном знании. Например, Брайан Шэнтли утверждает:

Ничто не искажает учение Аквината сильнее, чем ошибочное вменение Богу перцептуальной парадигмы познания… Божественное знание не производится познаваемым и не зависит от него, но само выступает причиной познаваемого 7.

Подобные интерпретации влекут за собой любопытные эпистемологические следствия. Строго говоря, люди не способны познавать не обусловленную необходимостью вещь или состояние дел, пока они не обретут существования. Но в данной интерпретации учения Фомы для Бога все обстоит наоборот: строго говоря, ничто не может произойти или обрести существование, прежде чем Бог будет иметь знание об этом. Что касается Бога, то в такой интерпретации учения Фомы божественное знание логически предшествует познаваемой реальности и причинно обусловливает ее.

Но хотя такая интерпретация учения о внутрибожественном знании и выглядит основанной на собственных словах Аквината, она сталкивается, как будет показано ниже, с серьезными затруднениями в истолковании воззрений Фомы.

Во-первых, она никоим разом не состоятельна как целостная концепция божественного знания. Дело в том, что, по мнению Фомы, существует множество вещей, которые считаются известными Богу, но в отношении которых никто, в теории Фомы, не считает, что Бог является их причиной. Например, существует знание Богом самого себя, своей природы и существования, а также необходимых истин; это божественное знание не может быть причиняющим, как ни толковать учение Фомы. Так, Фома считает, что Бог знает вечные истины, однако божественное знание не является их причиной. Бог знает, что 1=1, но тем самым (или любым другим способом) он вовсе не создает такого положения дел, при котором 1=1. Вдобавок, и это еще важнее, Бог знает о себе, что он существует, что он обладает знанием, и что у него есть определенная природа. Но вполне очевидно, что божественное знание этих вещей не причиняет их бытия. Божественное знание не может быть производящей причиной существования Бога или его бытия в качестве знающего, так как эти вещи логически предшествуют его знанию. И если Бог знает все, то он, как минимум, обладает природой знающего, а обладание природой тоже логически предшествует познанию, а не порождается им.

К тому же имеется божественное знание тех возможных творений, которых Бог решил не творить и которые, следовательно, не существуют 8. В тексте, по видимости поддерживающем интерпретацию Элдерса, в том месте, где Аквинат говорит, что вещи зависят от Бога, как продукт ремесла зависит от ремесленника (то есть существование вещей зависит от божественного знания, а не наоборот), – в этом месте Фома подчеркивает, что любой ремесленник обладает двумя видами: знания своего изделия – умозрительным и практическим. Практическое знание имеет своим результатом изготовление изделия, тогда как умозрительное знание артефакта совместимо с тем, что оно так и не было изготовлено. Поэтому Аквинат утверждает: «Бог имеет знание о вещах, которые он никогда не намеревался творить и которые, следовательно, никогда не существовали» 9. Очевидно, что такое божественное знание не будет и причиняющим.

Ясно, что мы не можем понимать Фому в том смысле, что все божественное знание выступает в качестве причины. Для некоторой части божественного знания перцептуальная парадигма, понятая по аналогии, будет, казалось бы, вполне верной: эта часть божественного знания зависит от предшествующего существования некоей вещи, а именно от существования природы и идей в Боге, а не наоборот.

Во-вторых, даже если ограничиться обсуждением божественного знания преходящих вещей в существующем мире, возникают серьезные проблемы с интерпретацией позиции Фомы как утверждения, что божественное знание служит производящей причиной всего познаваемого Богом.

Для начала заметим, что, поскольку в интерпретации Элдерса божественное знание всегда является причиной предмета божественного познания, отсюда следует, что Бог либо не знает человеческого зла, ибо не причиняет его. Следовательно, в такой интерпретации Фома должен считать, что Бог либо является причиной человеческого зла, либо не имеет знания о нем и, стало быть, не всеведущ. Но так как Фома, безусловно, считает Бога всеведущим, а также во многих местах утверждает 10, что Бог не является причиной греховных поступков, эта интерпретация, к сожалению, приписывает Фоме явное противоречие 11. Хуже того, в некоторых местах Аквинат прямо отвергает ту позицию, которую приписывает ему указанное толкование. Например, Фома говорит: «Из того, что Бог имеет знание о зле, не следует, что он есть причина зла» 12.

Более того, коль скоро Бог причиняет все человеческие поступки в той мере, в какой он их познает, эта интерпретация, судя по всему, приписывает Фоме детерминизм, не оставляющий места свободе человеческой воли 13. Но даже если и есть некий способ сохранить человеческую свободу во всеобъемлющей сфере божественной производящей причинности, тождественной его знанию, тем не менее в этой интерпретации не кто иной, как Бог будет конечной производящей причиной, а значит, и конечным агентом греховных человеческих поступков – именно в силу того, что он их ведает. Здесь вопрос не в том, совместима ли человеческая свобода с причиняющей деятельностью Бога. Вопрос в другом если Бог есть производящая первопричина греховных человеческих поступков, не он ли ответствен за прегрешение, им причиняемое?