Элеонор Стамп - Аквинат

Наконец, в такой интерпретации божественное знание будущих случайных событий должно объясняться так же, как божественное знание любых прочих вещей, а именно как результат производящей причинности, свойственной божественному познанию. Фактически не должно возникать никаких особых проблем, связанных с божественным знанием будущих случайных событий. Если божественное знание вещей во времени всегда является причиняющим, то божественное знание будущего свободного действия должно адекватно объясняться тем же способом Бог знает его потому, что причиняет его. Но Фома очевидно считает, что божественное знание будущих случайных событий должно объясняться совсем иначе – в терминах вечности Бога 14. Например, он говорит:

Случайное событие, как будущее, познаваемо лишь таким познанием, которое может оказаться ложным. Но так как божественное знание не является и не может быть ложным, знание будущих случайных событий оказалось бы недоступным Богу, если познавать их как будущие… [Но] так как божественное умозрение измеряется вечностью, которая дана вся одновременно, и, однако, включает в себя полноту времени… отсюда следует, что все рожденное во времени Бог зрит не как будущее, а как настоящее… Таким образом, Бог неложно зрит все случайные события, будь они для нас настоящими, прошедшими или будущими, ибо для него они – не будущие 15.

Здесь Аквинат очевидно исходит из того, что божественная вечность есть ключевой пункт в объяснении божественного знания будущих случайных событий.

Сам Элдере прочитывает томистское объяснение именно так. Будущие случайные события, по словам Элдерса, «могут рассматриваться… в их причинах; [но] так как они не детерминированы к тому, чтобы производить одно-единственное следствие, они не могут доставить достоверного знания» 16. Чтобы Бог познавал случайные положения дел, которые для нас являются будущими, они должны, в аргументации Элдерса, быть в вечности реально настоящими для Бога: «Если бы они не были настоящими, Бог не мог бы иметь о них достоверного знания» 17. Причина, по которой Элдере выдвигает это требование, заключается в том, что Бог «познает эти вещи, как они существуют в реальности. Нет науки [т. е. полноценного, «достоверного» знания], если нет существующих вещей как ее объекта» 18.

Но если предлагаемая Элдерсом интерпретация томистской концепции божественного знания верна, если у Фомы Бог знает вещи лишь потому, что является их причиной, то утверждать, что рассмотрения будущих случайных событий в их причинах недостаточно для божественного знания о них, равнозначно тому утверждению, что Бог не может их знать. Кроме того, как было указано выше, божественное знание любых вещей, отличных от самого Бога, в интерпретации Элдерса логически предшествует существованию объекта этого знания и причинно обусловливает его, в силу причиняющей природы божественного знания. Стало быть, в свете собственных позиций Элдерса нужно считать ошибочными его утверждения, что, «если бы они [будущие случайные события] не были настоящими, Бог не мог бы иметь о них достоверного знания», или: «Нет знания, если нет существующих вещей как его объекта». Напротив, интерпретация Элдерса обязывает к тому выводу, что будущие случайные вещи и события вовсе не осуществимы без предварительного божественного знания о них.

Итак, если всеохватное божественного знание всегда и непременно каузально, то божественного умозрения будущих случайных событий в их причинах не просто достаточно для того, чтобы Бог имел о них знание: фактически, знание этих событий в их причинах (или в их божественной первопричине) будет для Бога единственным способом их познания. В таком случае ссылка на доктрину вечности Бога с целью объяснить вневременное настоящее, которое присуще временным объектам в божественном знании, оказывается просто иррелевантной для объяснения божественного знания будущих случайных событий. Но, как явствует из предыдущих параграфов, Аквинат вовсе не считает, что божественное знание будущих случайных событий, как объектов божественного знания, нужно объяснять в терминах их вневременного настоящего 19. С другой стороны, если понимать божественное знание как производящую причину всего, что ведомо Богу, доктрина вечности не только не понадобится для объяснения божественного знания будущих случайных событий, но для нее просто не останется места. Следовательно, либо учение Фомы о божественном знании будущих случайных событий несовместима с его общей теорией божественного знания, либо в действительности Фома не считал, что божественное знание всегда имеет каузальную природу.

С моей точки зрения, эти соображения воздвигают непреодолимые проблемы перед любой интерпретацией типа элдерсовской, где божественное знание понимается как производящая причина всего, что ведомо Богу, или всех временных вещей в актуально существующем мире, который познается Богом.

Нетрудно понять, как возникает тот тип интерпретации, который представлен работой Элдерса. Его главная опора – неоднократно повторяемое у Фомы утверждение. Например, в «Сумме теологии» Фома спрашивает, является ли божественное знание причиной вещей, и его ответ подчеркнуто положителен:

Следует сказать, что божественное знание есть причина вещей. Ибо знание в Боге так относится ко всем тварным вещам, как знание, присущее ремесленнику, относится к произведениям ремесла 20.

Кроме того, в «Сумме теологии» Аквинат утверждает, что «Бог постольку ведает вещи, отличные от него самого, поскольку является их причиной» 21. В обоснование этой точки зрения говорится, что

следствие адекватно познается через познание его причины…

Но сам Бог, по его сущности, есть причина бытия всего остального. Итак, коль скоро он с предельной полнотой познает свою сущность, необходимо полагать, что он познает и остальное 22.

Этот последний фрагмент намекает на некоторые другие реальные проблемы в томистской концепции божественного знания: проблемы, которые нужно рассмотреть, вкупе с интерпретацией этой концепции. По мнению Аквината, любое знание требует уподобления между познающим и тем, что познается 23; а для того, чтобы имелось такое уподобление, в познающем должно присутствовать подобие, или форма той вещи, которая познается 24. И потому Фома говорит: «Все, что постигается, постигается через некоторое свое подобие (similitudo) в постигающем». И в другом месте:

Познающие сущие отличаются от не способных к познанию тем, что в не способных к познанию имеется лишь их собственная форма, тогда как познающее по природе имеет в себе и форму другой вещи, ибо species познанного пребывает в познающем 25.