Борис Капустин - Рассуждения о «конце революции»

В нынешних условиях усиливающегося развала «демократического капитализма» «консерватизм» демократии и ее альянс с (новейшим) капитализмом только укрепились. Ее фундаментальная антиреволюционность проявляется уже не в «умиротворении» социальных конфликтов посредством получения уступок от власть имущих, а в устранении самой конфликтности в обществе. Это достигается, в первую очередь, посредством всемерного усиления тенденции приватистской деполитизации населения. Новым эффективнейшим инструментом в этом деле выступает массированное формирование нового типа «субъективности», которую с легкой руки Мишеля Фуко называют «предприниматель самого себя» (entrepreneur of oneself или entrepreneurial subject) [138]. Распространение этой «субъективности» наряду с другими факторами привело к практическому исчезновению не только традиционных форм политической борьбы, типичных для классического «производительного субъекта» (как противоположности «предпринимателя самого себя»), но и вообще к «концу протеста» [139], о чем мы уже рассуждали выше. Действительно, демократия в тандеме с капитализмом оказалась очень эффективным методом «умиротворения» социальных конфликтов – ей удалось заместить (якобы устаревшую) «двустороннюю классовую борьбу» «односторонней», которую против всего общества ведут «хозяева мира» [140], причем так, что общество практически прекратило сопротивляться (не считая всяких шоу типа «Оккупай Уолл-стрит») [141]. В этом и состоит самый глубокий смысл «пост-» в нашем постиндустриальном, постсовременном, постисторическом, постреволюционном и т. д. обществе. Сказанное выше уже имплицирует третье из указанных выше допущений, «допущение разряженного напряжения».

В самом деле, демократия в качестве «умиротворения» социальных конфликтов есть некий режим контроля над населением и управления им. Это – режим недопущения явления «народа»/демоса как специфической формы политической субъектности, которую при некоторых обстоятельствах могут обрести части существующего общества, именно отказываясь считать себя его установленными (наличной структурой господства) частями и отождествляя себя с целым выдвижением универсального требования равенства, относящегося ко всем (к целому, составленному людьми как таковыми, а не ими в уже заданных некими иерархиями классовых, сословных, профессиональных и иных спецификациях). Демократия в этом качестве, разумеется, является противоположностью и прямым отрицанием демократии как формы и способа политического действия, в котором является демос (в его отличии от электората, «групп интересов» и т. д., которые демократия как режим контроля и господства выдает за «народ»). Первая, пользуясь выражением Жака Рансьера, есть уже состоявшееся преодоление второй, т. е. своих собственных революционных истоков [142]. Такое преодоление может зайти весьма далеко, что мы и наблюдаем в современном деполитизированном мире, однако оно не может быть окончательным: трение, или напряжение, между первым и вторым видами/смыслами демократии не может не сохраняться уже вследствие самой конструкции демократии как метода. Значит, «допущение разряженного напряжения», необходимое для полной редукции демократии к чистому методу и к режиму «умиротворения» социальных конфликтов, не вполне обоснованно. В каком виде и вследствие чего это напряжение между демократией как режимом контроля и демократией как формой освободительного политического действия сохраняется даже в нынешних условиях постполитики?

Не будем останавливаться на дебатах о том, в какой мере политическая борьба низов в XIX веке способствовала возникновению тех или иных элементов институциональной конструкции демократии как метода [143]. Для нас важнее то, что для многих проявлений этой борьбы демократия была не только и даже не столько средством достижения иных, полагаемых более «высокими», чем она, целей, но именно самоцелью, т. е. само освобождение представлялось как осуществление демократии [144]. Демократия и освобождение низов оказались, таким образом, настолько тесно переплетены, что они наложили неизгладимые отпечатки друг на друга, причем не только на том нормативно-правовом уровне современных политических режимов, на котором суверенитет народа конституционно признается единственным источником власти, но и на самых, казалось бы, «технических» процедурах, образующих сами «подмостки» демократии.

Возьмем, к примеру, принцип «один человек – один голос». Разве не являются рациональными и вполне убедительными все возражения Джона Стюарта Милля против него, начиная с того, что право голоса дается избирателю не «ради него самого… [и] его личной выгоды», а в качестве «общественного долга» высказать взвешенное суждение об «общей пользе» и наилучших способах ее реализации? Коли так, то разве то, чтó непосредственно влияет на степень взвешенности суждения, скажем ум и нравственные качества человека, должно игнорироваться признанием всех голосов имеющими абсолютно равный вес, как того требует принцип «один человек – один голос»? Не является ли «плюральное голосование», при котором больший вес имеет голос более образованного человека (не говоря уже о голосе более «ответственного» человека, платящего бóльшие налоги в общий государственный фонд, и т. д.) единственно возможным заключением самого разума [145]? Что же заставляет отвергнуть это заключение? Только та идея равенства , которая, по выражению Рансьера, была вбита подобно клину между шестерен механизмов господства, воплощенных в институтах управления, уже состоявшимися раундами борьбы низов за освобождение, в наиболее драматичных и революционных из которых низы принимали форму демоса [146].

В этом вся суть дела. Даже самая успешно преодолевшая свои революционные истоки демократия не может быть сведена к «форме правления». Она очень неуклюже вписывается в таксономию форм правления наряду с «царствами», «аристократиями» и их перерождениями в виде «тираний» и «олигархий» по той простой причине, что демократия не отличается от них по количественному (формальному) признаку – она не есть «правление большинства». В качестве именно «правления политиков» [147](и тех, кто с ними связан и «направляет» их) она ничем существенным не отличается от «обычных» олигархий [148]. Но демократия отличается от всех других форм правления тем, чтó, строго говоря, даже не относится к самому понятию «форма правления», описывающему организацию и распределение власти: она отличается от других форм правления оставшимися на ее институциональной конструкции и на ее нормативном базисе неизгладимыми следами освободительной борьбы. Эти следы вызывают не только воспоминания. Они предполагают то, как мы думаем и ведем себя, – даже то, как мы сопротивляемся тому, как нами правят. Демократия, не редуцируемая к форме правления, оказывается тем, что Джон Дьюи называл «укладом жизни» (way of life), хотя остаточным элементом идеализма в его философии, или неустранимым осадком характерно американского оптимизма, можно считать его предписание правительству служить средством для осуществления этого «уклада жизни» [149]. Конечно, демократическому правительству, как и любому другому, имманентно не присуще ничего такого, что заставляло бы его служить демократии как «укладу жизни». Правительство может принудить к этому только сам «уклад жизни», если у него есть достаточно на то сил. Но это в любом состоянии общества будет сложнейшей политической задачей и проблемой, с которыми нынешний захиревший демократический «уклад жизни» явно не справляется [150].