Коллектив авторов - Христианская психология в контексте научного мировоззрения

Напротив, люди с «внутренней» религиозной ориентацией рассматривают религию как главенствующий, основной мотив. Такой человек живет религией. Начала этой ориентации Олпорт усматривает также в детских годах. Если у ребенка сформировано базовое доверие к миру, чувство безопасности, то в подростковом возрасте ребенок в состоянии принять и уважать убеждения и предпочтения других, в том числе и религиозные. Это не значит, что ребенок не тревожится, не боится, но он в состоянии рассматривать эти переживания как болезненные и в себе самом, и в других людях. В результате во взрослом сознании религиозные доктрины и догмы уравновешиваются чувством смирения и принятия. Формируется «братское» отношение к другим людям.

Такая личность, «интериоризируя тотальное мировоззрение, предопределяемое его религией, интериоризирует и ее ценности — смирение, сострадание, любовь к ближнему. В такой жизни… нет места отвержению, презрению, пренебрежению к окружающим»*. Поэтому можно говорить о связи между внутренней религиозностью и толерантностью. Главную задачу Олпорт видит в том, чтобы трансформировать «внешне» религиозный стиль, который свойственен большинству религиозных групп, во «внутренний», когда общие убеждения в равноправии взглядов соединяются с формированием самой личности.

Последняя концепция, к которой мы здесь обратимся, принадлежит австрийскому психологу, основателю так называемой Третьей венской психологической школы Виктору Франклу. Основатель логотерапии, экзистенциального анализа В. Франкл — человек большой и трагической судьбы. Опыт узника, выжившего в нацистских концентрационных лагерях, потерявшего в период Второй мировой войны практически всю свою семью, наделяет его научную теорию особой силой, живым смыслом и личным свидетельством. «Человеку психоанализа», стремящемуся к достижению равновесия через полное внутреннее удовлетворение, Франкл противопоставил «человека самотрансцендирующего», открытого миру и смело входящего в него. Человек, по Франклу, не может быть детерминирован лишь средой или собственными инстинктами. Он становится человеком в той степени, в какой способен преодолеть свое «эго», свой инстинктивный природный уровень, поднимаясь к духовным высотам, ценностям и смыслам. В основе природы человека лежит отнюдь не стремление к удовольствию или власти, как полагали, соответственно, Фрейд и Адлер. Эти стремления лишь производные от главного стремления человека — к обретению действительного смысла бытия. Только через этот смысл человеку открывается возможность понять уникальность собственной жизни, ее ценность и значение. Но если это главное стремление фрустрировано, то на поверхность выходят иные стремления, как «суррогаты осуществления» [262].

Франкл выделяет три основных экзистенциала человеческого существования: духовность, свободу и ответственность. Они не просто характеризуют человеческое бытие как бытие именно человека, скорее они «конституируют его в этом качестве» [263]. «Духовное» не просто присуще человеку наряду с «телесным» и «психическим». Духовное является именно тем, что отличает собственно человека, присуще ему одному. Стать человеком можно, лишь преодолев организмический, психофизический уровень, выйдя на уровень духовности, который и является подлинно онтологическим.

Изначальной способностью духовного существования, духовной реальности человека является «соприсутствие» другому. Любовь и совесть, находясь в глубинах духовного бессознательного, отражая индивидуальное бытие конкретного человека, помогают ему преодолеть собственные границы и «событийствовать» миру. Через любовь человек может понять другого человека в его «сути, уникальности, неповторимости, ценности и необходимости». С помощью совести человек «согласует вечный всеобщий моральный закон с собственной конкретной ситуацией» [264]. Совесть помогает человеку преодолеть границы собственного «Я», открывая в пределе «сверхличное». «Человек гораздо более религиозен, чем он сам подозревает, — считал Франкл, — ему свойственна не только метафизическая, но и символическая потребность» [265]. «Как перспектива позволяет увидеть в плоскости пространство, так и символический образ делает непостижимое бытие доступным и понятным человеку» [266]. Иными словами, говоря о религиозности человека, Франкл утверждает «сверхсмысл» конкретной человеческой жизни в контексте бытия человечества, мира, Вселенной. Человек не в состоянии охватить бытие в целом, не может прямо познать этот сверхсмысл, но через символическое и метафизическое пространство, через стремление к Богу он соотносит свою жизнь с этим пространством, с жизнью всего человечества. Именно такое стремление, присущее человеку, Франкл называл религиозным, видя в его основе способность человека к «самотрансценденции».

Говоря о «самотрансценденции» по Франклу, необходимо помнить различие с известным представлением о «самоактуализации» в гуманистической психологии, прежде всего у А. Маслоу [267]. Франкл специально полемизировал с Маслоу относительно его идеи самоактуализации, говоря даже о том, что процесс самоактуализации в определенном смысле противоречит самотрансценденции человека. Лишь выходя за границы себя, забывая о себе, своих потребностях и желаниях, человек выстраивает свой внутренний мир, который является естественным результатом процесса обретения смысла и цели человеческого существования через активность и деятельность индивида. В свою очередь, Маслоу считал, что именно самоактуализация, являясь важнейшей личностной потребностью, выводит человека к подлинному уровню бытия. Это происходит, по его мнению, благодаря «пиковым» переживаниям, являющимся фундаментальной характеристикой самоактуализации и обеспечивающим действительное единство между человеком и окружающим миром. По Маслоу, «пиковые» переживания свойственны всем людям, однако многие просто боятся и отрицают их. Религиозные переживания, по его мнению, — частный случай «пиковых» переживаний.

Для Франкла вера в конечном счете есть упование на сверхсмысл. Он считал, что человечество движется от «внешней» религиозности к «внутренней», глубочайшим образом персонализированной вере, посредством которой каждый человек сможет общаться с Богом на своем личном, сокровенном языке, открывая и осознавая сверхсмысл своей собственной жизни.

Подведем предварительные итоги. Вера рассматривается многими исследователями как важнейшее свойство человеческой жизнедеятельности, наблюдаемое в самых разных формах — от житейских и обыденных до высших, таких как вера в Бога. Говоря непосредственно о вере религиозной, исследователи обнаруживают неоднородность и многообразие ее возможных психологических проявлений и содержаний. Для одних она — ключ к единству сознательного и бессознательного в познании мира и себя (У. Джемс, К.Г. Юнг), для других — основа поиска предельного общего смысла («сверхсмысла») жизни (В. Франкл), для третьих предпочтительна лишь сознательная рациональная вера в противовес «темной» иррациональной (Э. Фромм), четвертые видят веру как иллюзорный невротический побег из действительности (3. Фрейд). Список можно было бы продолжить, но и так достаточно очевидно, что перечисленные точки зрения не выглядят рядоположными, друг друга лишь дополняющими — они во многом противоречат, конфронтируют между собой. Так, идея единства, взаимодействия сознательных и бессознательных сил по К. Г. Юнгу плохо корреспондирует с акцентированием ценности рациональной веры по Э. Фромму, а приписывание вере невротической природы по 3. Фрейду никак не монтируется со смысловой верой по В. Франклу.