Роджер Смит - Чувство движения. Интеллектуальная история

С полным основанием Рэтклифф, отвечая на свой вопрос о том, «что такое осязание», утверждает, что анализ «дает нам нечто настолько неоднородное, что никакие критерии не могут объединить его разнообразные характеристики и в то же время исключить характеристики других чувств» (Ratcliffe, 2012, p. 415). Таким образом, описания осязательного чувства приближаются к пониманию чувства воплощенности: осязание находится не внутри тела, оно есть чувство тела, а чувство тела – основа особого чувства движения. Воплощенное «я» предстает в таком случае как интегрированный чувственный орган: «Не существует одного четко очерченного „органа“ осязания, им является движущееся человеческое тело» (Ratcliffe, 2012, p. 427) [279] О сложности ощущений осязания и движения см.: Gibson, 1966, p. 111; Stevens, Green, 1996; Marks, 2002. . Схожими были и рассуждения Шитс-Джонстон. Для нее способность двигаться и чувствовать движение, будь то мышечное чувство или осязательный контакт, дается человеку самой жизнью. «На самом фундаментальном уровне субъективный опыт имеет тактильно-кинестетическую природу. Это опыт собственного тела и телесного движения, опыт живой формы» (Sheets-Johnstone, 2011, p. 376). Вследствие этого трудно рассматривать осязание как одно из пяти равноправных чувств, а чувство движения как шестое чувство. Все чувства предполагают воплощенный «контакт» с окружающим, хотя и осуществляемый по-разному. Осязание выступает как прототип вовлеченности в процесс жизни, и в этой вовлеченности различие между буквальным и метафорическим значением «контакта» или «касания» стирается.

Дескриптивное знание сенсорного осознания, формально разработанное феноменологическим методом «вынесения за скобки» интуитивного восприятия объектов, на которые указывает осознание, ставит под вопрос отнесение осязания (и в том числе кинестезию) к «чувству» или даже к классу чувств. Традиционный набор из пяти чувств существует параллельно обыденному знанию безграничности осязания. Если психологический анализ расчленяет мир (если Шалтай-Болтай всё-таки свалился во сне), наша обычная речь может его «собрать». Осязание и чувство движения являются чувствами в том смысле, что они воплощают существование в мире или же, проще говоря, воплощают саму жизнь. Как утверждал Пабло Моретт: «Жизнь определяется свойством осязать, быть осязаемой и ощущать собственное тело как сбалансированный организм, способный двигаться» (Maurette, 2018, p. 51).

Илл. 12. Передвигающиеся ноги. 2019. Ощущения собственного движения

Таким путем мы возвращаемся к размышлениям, сделавшим нашу историю чувства движения историей чувства активности – активности, познаваемой в усилии, а также, постфактум – в движении. Соответственно, одной из отправных точек этой истории стала метафизика действия раннего нового времени в работах Спинозы и Лейбница (глава 2), затем чувство движения оказалось связанным с языком «Дела» (глава 7). Психологи и философы, такие как Биран, Бэн, Бергсон и Джеймс рассматривали биологическую нервную систему как инструмент активности, относя познание к деятельности. Многие исследователи, работающие в современной нейропсихологии, также приняли категорию активности, а не ощущения или познавательной способности за основу для движения вперед [280] Например: Berthoz, Petit, 2008; Sheets-Johnstone, 2011. Первые авторы, разрабатывая моторную теорию осознания, даже назвали опыт действия «чувством»: «Действие выдвинулось в разряд совершенно отдельного чувства» (Berthoz, Petit, 2008, p. 231). .

Как отмечалось ранее (глава 4), французские авторы рассматривали британскую философию как отправную точку для собственного вклада в исследование непосредственного интуитивного восприятия свободы воли. Даже Деррида, не склонный к историческим отсылкам, говорил о традиции, идущей от Бирана к Мерло-Понти и Делёзу (Derrida, 2005, p. 110). В этой традиции воля понималась по-разному: от нравственного и христианского принципа до не связанного с религией принципа желания. Рассуждения о воле как желании придало философскую авторитетность политическим действиям, направленным на преодоление оков индивидуальной и коллективной свободы человека. Связав желание с областью жизненных сил, Делёз действительно в определенном смысле вновь пустил в оборот идею силы, имманентной существованию, обсуждавшуюся столетием ранее. Вместе с тем следует отметить, что Делёз отказался от прежнего использования этого термина, потому что не хотел поддерживать идею существования некоего трансцендентного явления и считал человека как субъекта набором меняющихся отношений, для чего изобрел новую поэтику. Для нашей темы важно, что Делёз также способствовал сочувственному восприятию жизненной философии Бергсона, чуть ли не активно презираемой на протяжении предыдущей половины столетия и ставшей в 1960-е годы уже немодной (Deleuze, 1988; Dosse, 2010, p. 135–143; Douglass, 1992). Делёз вернулся к «прозрениям», которые были прозрениями Маркса и позднее Ницше, понимавших мир как мир отношений, к прозрениям, позволившим трактовать волю и ее свободу как существующих «внутри» отношений, а не в какой-то невообразимой трансцендентальной агентности, находящейся «вне» их.

И здесь, как пишет Франсуа Досс, биограф Делёза, он опирался на Уайтхеда и близко подошел к его метафизике, что способствовало росту интереса к «англо-саксонскому» философу, заслужившему признание во Франции, хотя консервативность манеры и стиля Уайтхеда существенно отличались от «активизма», который был воспринят от Делёза его почитателями (Dosse, 2010, p. 167–168) [281] Внимательное прочтение Делёза позволило признать его полную вовлеченность в философию Уайтхеда (Stengers, 2011). . Для Делёза, как и для Уайтхеда, «быть» значит «становиться», существование – это процесс, а не механистическое взаимодействие чего бы то ни было: будь то сознание или материя. Каузальные отношения реальны – это не просто регулярная последовательность ощущений. Далее, для Делёза, как и для Уайтхеда, обоснованием убедительности такой онтологии является непосредственное осознание, понимаемое Делёзом феноменологически, а Уайтхедом как «общее чувство» (или «здравый смысл»). Для этих двух философов мир, существующий в осознании, есть активность в отношениях действия – сопротивления. В каждом «Деле» присутствует конкретное проявление активности, имманентной миру. Делёз замечал: «Действие и реакция приходят прежде знания. Эстетика представления вынуждена уступить эстетике активного субъекта» (цит. по: Dosse, 2010, p. 449). Эти выводы имели политический потенциал, который стремились реализовать ситуационисты и другие авангардные группировки в ходе массовых беспорядков в 1960-е и в начале 1970-х годов. Но на эти же суждения откликаются и многие наши современники, занимающиеся танцами.