Жак Лакан - Инстанция буквы в бессознательном (сборник)

Таким образом, Истина получает свои гарантии не от реальности, к которой она имеет отношение, а от Речи. И от нее же получает она клеймо, вводящее ее в структуру вымысла.

Первое речение выступает как декрет, закон, афоризм, оракул; свой загадочный авторитет оно сообщает реальному другому.

Стоит лишь взять в качестве эмблемы этого всемогущества, т. е. этого всецело потенциального могущества, этого рождения возможности означающее, и перед вами сразу возникнет тот росчерк [trait unaire], который, заполняя собой невидимое клеймо, полученное от означающего субъектом, отчуждает этот субъект в первичной идентификации, формирующей идеал его я [ideal du moi].

На это и указывает обозначение I(А), занимающее на данном этапе место $, зачеркнутого S обратного вектора, которое мы переносим с острия этого вектора в его начало. (См. график 2)

Граф 2

Перед нами ретроверсивный эффект, в силу которого субъект на каждом этапе становится тем, чем был уже заранее, а заявить о себе сможет лишь в глагольном времени, именуемом «предшествующее будущее» — как о чем-то таком, что существует лишь как прошлое с точки зрения будущего.

Вот здесь-то и возникает двусмысленность, связанная с тем, что всякое мое знание о себе принципиально оборачивается обознанием. Ибо все, в чем субъект в этой обращенной временной перспективе может обрести уверенность — это тот навстречу ему идущий и предвосхищаемый им образ себя самого, который находит он в зеркале. Я не стану возвращаться здесь к функции «стадии зеркала» — того первого стратегического рубежа, воздвигнутого нами в противовес успехам теории пресловутого «автономного эго», чья академическая реставрация призвана была оправдать бессмысленную установку на усиление этого Эго процессе лечения, направленного по ложному курсу социальной адаптации (феномен интеллектуального отречения, связанный с постарением психоаналитической группы в созданной войной диаспоре и сводящий возвышенные цели ее к очередной этике «американского образа жизни» [108]).

Но как бы то ни было, в этом искаженном образе своего тела субъект обретает парадигму всех форм сходства, которые наложат на мир объектов оттенок враждебности, проецируя на них воплощение нарциссического образа, который из продукта радости, возникающей при встрече себя в зеркале, превращается при столкновении с ближним в выпускной клапан самой нутряной агрессивности.

Именно этот образ, «мое идеальное я» [moiideal], и фиксируется с той точки зрения, где субъект окончательно застывает в качестве «идеала моего я» [ideal du moi]. С этого момента «мое я» [moi] становится функцией господства, игры величия и организованного соперничества. Пребывая в плену своей воображаемой природы, оно маскирует свою двойственность, заключающуюся в том, что сознание, в котором оно исчерпает уверенность в своем бесспорном существовании (наивность, очевидная, например, в размышлениях Фенелона), ему ни в коем случае не имманентно, а наоборот, трансцендентно, поскольку в основе его лежит росчерк «идеала моего я» (в чем вполне отдает себе отчет картезианское cogito) [109]. Тем самым и само трансцендентальное эго становится относительным, будучи обусловлено обозначением, в котором идентификации моего я берут свое начало.

Этот воображаемый процесс, идущий от зеркального образа к образованию моего я путем субъективации, осуществляемой посредством значения, обозначается на нашей диаграмме вектором i(a). m, имеющим одно направление, но две ветви одна из которых осуществляет короткое замыкание в цепи $.I(А), другая же возвращается от Ак s(А), образуя вектор A s(A). Это наглядно показывает, что «мое я» получает свою завершенность, артикулируясь не в качестве «Я» дискурса, а в качестве метонимии его значения (то, что Дамурет и Пишон рассматривают в качестве «полновесной» личности, которую они противопоставляют личности «невесомой», представляющей собой не что иное как функцию, несколько выше названную нами шифтером).

Лежащее в историческом русле картезианского cogito выдвижение сознания на первый план, как субъекту необходимо присущего, представляется мне обманчивым подчеркиванием прозрачности Я в действии в ущерб непрозрачности означающего, которым это Я определяется; скольжение, благодаря которому Bewußtsein маскирует в «Феноменологии духа» невнятицу Selbst, как раз и обнаруживает, в силу самой строгости мысли Гегеля, причину его заблуждения.

Уже само движение, смещающее ось феномена духа в сторону воображаемого отношения к другому (т. е. к другому как к себе подобному, обозначаемому у нас строчным a [autre]), дает свой результат — ту агрессивность, что становится коромыслом весов, на которых равновесие между себе подобными нарушается, переходя в отношения Раба и Господина — отношения, чреватые всевозможными ухищрениями, на которые идет разум, чтобы распространить на них свое безличное царство.

Это изначальное порабощение на путях свободы (скорее миф, конечно, чем подлинный генезис) — я прекрасно могу объяснить, что за ним кроется, так как мне удалось показать это как никогда ясно.

Борьбу, в результате которой это рабство учреждается, по справедливости называют борьбой за чисто видимое преобладание [de pureprestige], а ставка в ней — сама жизнь — словно предназначена быть эхом опасности написанного у человека на роду преждевременного рождения — опасности, о которой не подозревал Гегель, и которую мы сделали динамической пружиной нашей плененности отражением.

Но, призванная выполнять функцию ставки — пари честнее, чем у Паскаля, хотя в обоих случаях речь идет о покере, поскольку размер ставки ограничен — смерть как раз и показывает нам то, что в предварительном правиле, равно как и в окончательном распорядке, остается невыговоренным [elide]. Ибо в конечном счете важно, чтобы побежденный, став рабом, не погиб. Другими словами, договор всегда предваряет насилие, прежде чем увековечить его, а то, что мы именуем символическим, сохраняет господство над воображаемым, так что законно встает вопрос: а действительно ли является убийство абсолютным Господином? Ибо следствия его — Смерти — недостаточно, чтобы вынести здесь суждение. Сначала нужно понять, о какой смерти идет речь [110]— той, которую несет в себе жизнь, или той, что служит этой жизни опорой?

Не чиня ущерба гегелевской диалектике давним упреком в несостоятельности ее по вопросу о том, что же связывает вместе общество господ, мы хотим лишь обратить внимание на ту ее черту, которая в свете нашего опыта выглядит симптоматично, выдавая пребывание в состоянии вытеснения. Речь, собственно, идет об идее хитрости разума, ошибочность которой, обнаруженная мною выше, отнюдь не уменьшает ее привлекательности. Нам говорят, что работа, которую берет на себя раб, отказываясь при этом под страхом смерти от наслаждения, и есть тот путь, на котором он обретает свободу. С точки зрения политической, да и психологической, не может быть заблуждения более очевидного. Наслаждение достается рабу легко, и его труд она оставляет подневольным.