Геннадий Егоров - Личностное и профессиональное развитие взрослого человека в пространстве образования: теория и практика

При прочтении этой книги у читателя может вызвать недоумение, что авторы, работающие в конфессиональном учебном заведении, ни словом не обмолвились о Боге, вере, спасении. Постараемся это недоумение снять. Принципиально «светский» подход был выбран с той целью, чтобы показать, что все исследователи и практики имеют дело с одной и той же человеческой реальностью. Что бы они об этой реальности ни думали, она существует по своим законам, слабо поддающимся требованиям типа: «Течет вода Кубань–реки, куда велят большевики», и эти законы невозможно игнорировать. Разногласия наступают в тот момент, когда обсуждается источник и смысл этой реальности и ее законов. Позволим и мы высказать свои представления об основных понятиях, которыми мы оперировали.

Представления о развитии и его моделях, выработанные в рамках гуманистической парадигмы, несомненно, являются большим шагом вперед по сравнению с позитивистскими и материалистическими подходами. И все же они остаются ограниченными, заключая человека в границы его тварной природы. Это ограничение не позволяет выйти за пределы таких конечных целей развития, как самореализация или абстрактно представленное человеческое единство, которые при всем их благородстве оставляют чувство неудовлетворенности. Нераскрытым остается также источник развития и способ выбора его направления. Все имеющиеся варианты плохо объясняют стремление человека к трансцендированию как относительно себя, так и относительно общества и мира, и могут быть сведены к привычной «социализации», пусть и вселенского масштаба. Недостаточно также рассмотрены ценностно–смысловые аспекты развития человека, поскольку, начиная с XVIII века, было принято считать, что собственно человеческая жизнь имеет характер нравственный и добродетельный.

Накопленное православным богословием знание о человеке и его назначении свидетельствует о том, что развитие как необходимость в человеке изначально заложена Богом, когда перед созданным по образу Божию человеком была поставлена задача достижения подобия Ему (Быт. 1. 26–27). Человеку изначально представлено Творцом все необходимое для достижения обожения, то есть перехода к иному способу бытия, как основной задачи своего существования в тварном мире. При этом неограниченность Божия делает возможным неограниченность развития человека. Таким образом, задача развития является заданной человеку извне, но так, что ее решение становится для него внутренней потребностью и в определенном смысле — способом существования. Еще раз подчеркнем, что внешняя заданность развития изначально определяется не требованиями социума по полноценному включению в себя нового члена, родившегося и возрастающего в нем, а врожденной каждому человеку задачей выстраивания личных взаимоотношений (точнее — соединения) с Богом путем уподобления Ему, или, другими словами, построения эталонной по отношению ко всем прочим со–бытийной общности «человек — Бог» через синергийное осуществление развития к Богу, через богоподобие (как приобретение свойственного Богу способа бытия). Представляется, что вышесказанное требует внесения определенной корректировки в имеющиеся психологические модели развития: учет существования со–бытийной общности, первичной по отношению к любой человеческой со–бытийности. Это общность первозданного человека и Бога, три единосущных Лица Которого являют идеальную и абсолютную со–бытийную, точнее, единобытийную общность, единство Любви. Именно общение с Богом первично для человека, по его подобию должны устраиваться все человеческие со–бытийности, и именно для достижения этого общения человеку даны имеющиеся возможности и способности. Вне его подлинное развитие невозможно. Отсюда и вытекают требования обустройства образовательной среды как со–бытийной ценностно–однородной (с «единым сердцем») общности.

Однако тезис о развитии как естественном способе существования человека нуждается в уточнении. В психологии личности развитие само по себе обычно по умолчанию принимается как явление позитивное, его остановка или замедление — как негативное. Иногда, впрочем, делается замечание о том, что развитие может приводить к негативным последствиям, «вырождению», «повреждению природы», и называется уже не развитием, но регрессом [74]. Как уже было сказано, развитие определяется самой природой человека, который предназначен Творцом к участию в Божественной жизни и имеет все соответствующие потенциальные возможности. Однако в силу своей свободы человек может эту способность реализовать и не на пути к Богу, а от Него к небытию. Поэтому сами по себе деятельностиые характеристики сменяющих друг друга этапов развития являются нравственно нейтральными. Значение перехода от одного к другому как конструктивного или деструктивного развития может быть оценено только с точки зрения внешней по отношению к науке аксиологической системы. В нашем случае — православной. Если же, например, рассматривать предложенную схему развития в контексте буддизма, то ее оценка может оказаться прямо противоположной той, которая представлена в настоящей книге. Здесь следует еще раз повториться, что аксиологические основания для оценки нормы, положительных и отрицательных результатов развития всегда берутся из вненаучных источников, поэтому обязательным условием корректности исследования является указание на эти источники.

Использованное в данной книге для описания личностного и профессионального развития человека понятие модуса бытия также в известной степени может быть соотнесено с представлениями православной антропологии. Опираясь на описание уровней (степеней) духовного развития человека в православной богословской литературе [см., например, 108], можно сделать предположение о том, что модусы можно рассматривать не только как принципиально различные способы существования человека, но и как проявления уровней духовного развития в социальной проекции. С этой точки зрения можно представить их как нормативные этапы душевно–духовного развития. Эти этапы являются заданными, но, в отличие от телесного развития, переход между ними определяется не только этапами физического развития и соответствующими ему способностями и возможностями которыми обладает субъект, но и его свободной готовностью принимать соответствующие каждому модусу ценности. При этом сам по себе модус, как способ осуществления бытия, является нравственно нейтральным понятием.

Представление о служении не как о деятельности, но как о ее модусе, обеспечивающем при должной направленности высшее развитие человека, имеет прямое подтверждение в Евангелии и заложено в основание европейской культуры, важнейшую роль в формировании которой сыграло христианство. Все Евангелисты обращают внимание на следующие слова Христа о служении: «Вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом; так как Сын Человеческий не /для того/ пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф 20. 25–28, Мк 10. 42–45, Лк 22. 25—28). В другом месте сказано: «Больший из вас да будет вам слуга: ибо, кто возвышает себя, тот унижен будет, а кто унижает себя, тот возвысится » (Мф 23. 11 — 12). В данном высказывании отчетливо просматривается различие модусов: обладания/достижения («возвышающий себя») и служения (добровольно «унижающий» себя, становящийся слугой).