Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Но если размывается представление о том, что такое религия (некоторые ученые уже говорят о феномене пострелигии), то не размывается ли вместе с этим и понятие секулярного?

Не помогает даже уточнение, согласно которому секулярное — это нечто, имеющее отношение к мирскому, посюстороннему, тогда как религия связана с чем-то потусторонним, мироотрицающим. Примерно похожее понимание секулярного можно встретить в работах основоположника секуляризма Джорджа Джейкоба Холиоука. Так, он пишет: «Секулярное — это кодекс обязанностей, относящихся к этой жизни» [116] Holyoake G. J. English Secularism: A Confession of Belief. Chicago: The Open Court Publishing Company, 1896. P. 35. или «Секулярное — это то, вопросы чего могут быть протестированы на основе этой жизни» [117] Ibid. P. 36. . Но и это значение секулярного лишено особого смысла. Во-первых, нет никакого мирского и посюстороннего самого по себе, существует столько же концепций мирского, сколько всевозможных картин мира, мировоззрений и форм жизни. Во-вторых, сама дихотомия «посюсторонняя секулярность / потусторонняя религиозность» является следствием дихотомий прошлых лет, связанных с ложным противопоставлением карикатурных просвещенческих версий христианства и материализма. Но даже если когда-то подобное противопоставление и имело смысл, что довольно спорно, сегодня социологи говорят о распространении мироутверждающих религий, которые приходят на смену религиям мироотрицающим [118] Wallis R. The Elementary Forms of the New Religious Life. L.: Routledge and Kegan Paul, 1984. . Уже упоминавшийся Джон Милбанк постоянно подчеркивает материальность христианской веры, речь идет лишь о том, какой это материализм — редукционистский или нередукционистский [119] См. например: Milbank J. Materialism and Transcendence // Theology and the Political: The New Debate / C. Davis, J. Milbank, S. Žižek (eds.). Durham, L.: Duke University Press, 2005. P. 393–426. . Кроме того, пресловутая теология смерти бога, звезда которой взошла в 1960-х гг., представляет собой такое смешение христианства, материализма, атеизма и обмирщения, в котором представление о секулярности в смысле мирского и посюстороннего просто теряет смысл.

Таким образом, привычные аисторические и сами собой разумеющиеся смыслы «секулярного» скорее запутывают, чем помогают разобраться в происходящих сегодня и происходивших вчера процессах. А значит, верны перефразированные слова Бруно Латура о том, что «мы никогда не были секулярными», по крайней мере, в тех смыслах, которые в обывательском сознании фигурируют чуть ли не как само собой разумеющиеся. Но что же тогда мы имеем в виду, когда говорим о секулярном?

Более адекватный и перспективный анализ секулярного можно найти в целом ряде появившихся в последнее время историко-философских работ. Здесь в первую очередь хотелось бы отметить исследования историков, так или иначе связанных с историко-философским крылом движения радикальной ортодоксии. Это Джон Милбанк, Кэтрин Пиксток и многие другие. В своих работах они анализируют зарождение секулярной онтологии и эпистемологии, которое относят к некоторым течениям поздней схоластики и связывают прежде всего с именем Дунса Скота [120] Pickstock C. Modernity and Scholasticism: A Critique of Recent Invocations of Univocity // Antonianum. LXXVIII. P. 5. . Что такое секулярная онтология в их понимании? Это представление об автономности и самодостаточности творения. Секулярное возникло лишь после отвержения традиционной христианской онтологии, постулирующей, например, устами Фомы Аквинского, что лишь Бог обладает настоящим бытием, тогда как мир, творение обладает бытием лишь по аналогии, лишь через дар бытия, полученный от Бога. Творение существует лишь по аналогии с настоящим бытием и лишь в той степени, в какой оно причастно Богу-творцу — это суть учения о причастности.

Именно с фигурой Дунса Скота в поздней схоластике связан разрыв с концепциями аналогии и причастности. В качестве альтернативы им Дунс Скот предлагает свою концепцию однозначности, или унивокальности, гласящую, что Творец и творение существуют в одинаковом смысле. Это, по мнению представителей радикальной ортодоксии, имеет достаточно радикальные и далекоидущие следствия. Во-первых, если категория «бытие» применяется однозначно и к Богу, и к творению, значит, Бог существует в том же смысле, что и творение, следовательно, он подчинен категории «бытие», которая тем самым ставится над Богом (так рождается онтотеология). Во-вторых, концепция однозначности подразумевает, что отныне может существовать лишь количественное, но никак не качественное различие между Богом и его творением. Бог оказывается одним из многих видов сущего. Тем самым традиционная онтология причастности, в которой мир понимается как зависящий от бытия Бога и зависящий в своем существовании целиком от жизни Бога, уничтожается [121] Blond Ph. Introduction: Theology before Philosophy // Post-Secular Philosophy: Between Philosophy and Theology. Routledge, 1998. P. 3–4. .

Так возникает автономный, самодостаточный секулярный порядок, который может быть назван существующим в полноценном смысле этого слова, существующим в той же степени, что и Бог [122] Milbank J., Pickstock C. Truth in Aquinas. L.: Routledge, 2001. . Происходит отсоединение имманентного порядка мира от своего трансцендентного источника, перестающего быть источником дара бытия. Возникает секулярная, автономная, самодостаточная онтология, которая дополняется такой же секулярной эпистемологией, то есть представлением о том, что этот самодостаточный порядок бытия может быть постигнут естественным светом разума, являющимся его частью, без каких-либо апелляций к вере и откровению: секулярное существует автономно, а значит, и мыслить его можно, минуя Бога [123] Milbank J. Faith, Reason, Imagination: The Study of Theology and Philosophy in the XXI Century. P. 307. . Отсюда возникают предпосылки для возникновения автономной философской мысли, которая ранее была бы сочтена возрождением язычества:

В результате постепенного процесса, протекавшего через Дунса Скота и вплоть до Банеза, теология пришла к выводу о том, что у человека есть две отдельные конечные цели — естественная и сверхъестественная. Первая полностью независима от второй. Если прежде понятие сугубо рациональной философии было оттенено смыслом чего-то языческого и неискупленного, отныне она мыслится как нечто сугубо легитимное в рамках границ чистой природы. Так возникает полностью автономная рациональная философия [124] Ibid. .

Это отнюдь не единственная генеалогия секулярного. В рамках других подходов первостепенная значимость Дунса Скота отрицается, например, путем указания на то, что для него однозначность — категория логики, но никак не онтологии, в которой он был вполне верен традиционной христианской метафизике [125] См.: Depoortere F. The Death of God: An Investigation into the History of the Western Concept of God. T. & T. Clark Ltd., 2008. P. 126. . Одна из возможных альтернативных концепций [126] Ibid. P. 130–131. акцентирует внимание на становлении концепции natura pura — чистой природы. Ее становление, согласно Фрэнку Депуртьеру, можно связать с двумя важными сдвигами в схоластике. Во-первых, происходит трансформация в понимании природы человеческого желания. Согласно традиционному христианскому представлению, для человека естественно стремиться к Богу. Однако уже Уильям Оккам, следующий в этом вопросе за Аристотелем, выдвигает тезис о том, что естественное желание есть желание, которое может быть реализовано естественными средствами. Стремление к Богу не соответствует данному критерию, следовательно, желание достичь Бога не является естественным, оно дается лишь как дар благодати. Таким образом, перерезана важная ниточка, связующая природу со сверхъестественным. Возникает идея человеческой автономии, а вместе с тем мы еще на один шаг приближаемся к пониманию природы как «независимой реальности, наделенной самодостаточными finis naturalis , то есть естественными стремлениями» [127] Dupre L. Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture. — New Haven: Yale University Press, 1993. P. 172. .