Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

все верования воспринимаются в контексте принимаемых за что-то само собой разумеющееся постулатов, которые при этом зачастую остаются не проговоренными, иной раз они даже не осознаются действующими лицами, так как никогда не формулируются открыто [141] Ibid. P. 13. .

Эти сами собой разумеющиеся постулаты мы будем называть фоном. Соответственно, в центре внимания Тейлора трансформация всего фона — фоновых представлений, практик, структур опыта и чувственности, которые и делают современность секулярной.

Для описания этого фона Тейлор вводит понятие «имманентной рамки». Тут важны оба слова. Имманентность — в противоположность трансцендентности — Тейлор понимает как замкнутость, закрытость, закупоренность картины мира. Как пишет Тейлор,

великим изобретением Запада было изобретение имманентного порядка природы, функционирование которого могло быть систематически понято и объяснено исходя из него же самого. При этом в стороне остается вопрос о том, имеет ли весь этот порядок какой-то более глубокий смысл и, если да, должны ли мы мыслить трансцендентного Творца, находящегося по ту сторону данного порядка [142] Ibid. P. 15. .

Имманентная картина мира игнорирует все неочевидные, сверхъестественные пласты реальности, она строится на отрицании идеи о любого рода переплетении между природными вещами, с одной стороны, и сверхъестественными вещами, будь то трансцендентный Бог или боги, духи, магические силы или что бы то ни было еще, — с другой.

Однако — и тут важно обратить внимание на слово «рамка» или «картина» — имманентность есть не просто черта мировоззрения, это именно рамка (фон), то есть матрица восприятия, определяющая саму личность человека и каркас его видения окружающего мира. Секулярность — это особое состояние личности человека, связанное с возникновением того, что Тейлор называет эксклюзивным гуманизмом. Отличие такого гуманизма, например, от набожного гуманизма — в том, что первый «не признает никаких иных высших целей, кроме человеческого процветания» и не знает «никаких иных форм приверженности, кроме приверженности этому процветанию» [143] Taylor Ch. A Secular Age. P. 18. . Возникает тип личности с замкнутым (или буферизированным) «Я» (еще одно проявление имманентности), с помощью такого «Я» современный человек отграничивается от окружающего мира, полагая одновременно себя его средоточием.

В общем и целом имманентная рамка может быть описана следующим образом:

Буферизированная идентичность дисциплинированного индивида движется в сконструированном социальном пространстве, где инструментальная рациональность является ключевой ценностью, а время по преимуществу секулярно [то есть пусто и гомогенно. — Д. У. ].

Современному — западному — человеку не уйти от им- манентной рамки, это та точка отсчета, внутри которой мы существуем и из которой мы действуем. Однако — и тут, наверное, самый интересный момент — при всей своей секулярности эта рамка сама по себе не враждебна религии, она лишь определенным образом форматирует религиозный опыт и определяет то, какие очертания может принимать духовная жизнь.

При таком понимании секуляризация как утверждение секулярного устраняет не религию как таковую, но лишь некоторые формы религиозности, несовместимые с новым секулярным видением реальности. Например, современность, замешанная на эксклюзивном гуманизме, едва ли может быть совмещена с теми формами религиозности, которые господствовали во времена европейского Средневековья, воображаемое которого выстраивалось вокруг совсем другого центра (радикально трансцендентного Бога). Поэтому современному человеку при всем желании непонятны очень многие практики и верования традиционного христианства: сама матрица его восприятия (а вовсе не гордыня и глупость, как утверждают некоторые богословы) делает веру в ее традиционном христианском понимании если и не невозможной, то, как минимум, крайне затруднительной: ее принятие требует от человека огромных усилий.

Таким образом, как считает Тейлор, если секуляризация в смысле утверждения режима секулярности и устраняет что-то, так это христианскую цивилизацию ( Christendom ) [144] Ibid. P. 514. . Те формы религиозности, которые или не противоречат эксклюзивному гуманизму, или же сами приводят к его появлению, не испытывают никаких проблем с современностью, а, наоборот, даже выигрывают от ее повсеместного утверждения. Свои выводы Тейлор подтверждает ссылкой на исследования социологов, отмечающих не просто появление новых форм религиозности (например, феномена так называемой духовности, или spirituality ), но и их быстрое распространение в современных западных секулярных обществах [145] Религии в сегодняшнем мире посвящена целая глава см.: Ibid. P. 505–535. .

Постсекулярное, если мы будем мыслить его с тейлоровских, да и с асадовских позиций, оказывается не возвращением некоей непонятной религии, но трансформацией этой исторически сложившейся имманентной рамки. Современный человек не в силах избавиться от нее, она, если вспомнить Витгенштейна, «держит нас в плену» [146] Витгенштейн Л. Философские исследования // Философские работы. М., 1994. Пар. 115. , но при этом мы в силах разворачивать ее как как в сторону еще большей имманентности, так и в сторону трансцендентности. В первом случае человек коснеет в имманентности, во втором — раскрывает для себя новую реальность духовного мира.

Прорывные исследования секулярного, проведенные представителями радикальной ортодоксии, Талалом Асадом, Чарльзом Тейлором и многими другими, дают ключ к мышлению и концептуализации постсекулярного и постсекулярной философии. Однако прежде необходимо ответить на один давно назревший вопрос: почему речь идет именно о постсекулярной философии, почему бы вместе со Смитом и Уистлером не говорить о новых вызовах философии религии, которая должна отреагировать на событие постсекулярного?

Наша аргументация будет строиться вокруг двух положений: во-первых, сама философия религии в сегодняшних постсекулярных условиях оказывается под вопросом, так как ставятся под сомнение те основополагающие допущения, которые однажды на некотором вираже истории сделали ее возможной; во-вторых, постсекулярная философия и философия религии играют совершенно разные роли в общей структуре философского познания: когда мы говорим о постсекулярной философии, мы имеем в виду фундаментальные условия философствования, под которые, в свою очередь, должны подстраиваться и с которыми должны соотноситься такие частные дисциплины, как философия религии.