Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Во-вторых, происходит трансформация в понимании каузальности. Согласно традиционной христианской метафизике, Бог — «первая причина», причина всего. Отсюда возникает проблема свободы. Она решается Фомой Аквинским следующим образом: есть несотворенная первая причина, которая приводит к сотворенному порядку вторичных причин. В такой логике первая причина дает бытие, а вторичные причины определяют его. В поздней схоластике происходит обособление двух порядков причинности: отныне первая причина всего лишь авторизирует вторичные причины, в остальном действующее в мире свободно. Разрыв еще больше увеличивается вместе с понятием общего влияния, которое противопоставляется особому влиянию. В результате образуются как бы два независимых порядка каузальности: порядок природы, в котором Бог осуществляет общее влияние, поддерживая сотворенный порядок вторичных причин, и порядок благодати, в котором Бог действует специальным и особым образом. Тем самым раскол между сферой естественного и сверхъестественного еще больше усиливается, пока, наконец, не происходит отчетливая кристаллизация идеи чистой природы. Особую роль в укреплении этой идеи сыграли теологи XVI в. Каетан и Суарес [128] Depoortere F. The Death of God. P. 135. .

Вне зависимости от того, какая именно генеалогия более правильна — первая, вторая или, может быть, некая третья, — очевидно одно: в основе секулярного лежит представление, с одной стороны, об автономном самодостаточном порядке природы, не зависящем или очень косвенно зависящем в своем существовании от Бога, а с другой — об автономном самодостаточном разуме, не нуждающемся ни в благодати, ни в откровении. Все эти представления — следствия вполне конкретных теологических решений, которые могут быть названы теологическим фундаментом секулярного или его метафизически фундаментом, являющимся отражением конкретных теологических положений. В таком контексте преодоление секулярного будет равнозначно попытке помыслить иные теологические решения и создать иной теологический фундамент. Как указывает Джон Милбанк:

Теология сегодня вполне в праве спросить, не является ли форма современной философии как таковая результатом уже забытых теологических решений — решений, которые в теологических понятиях крайне спорны, если не ложны [129] Milbank J. Faith, Reason, Imagination: the Study of Theology and Philosophy in the XXI Century. P. 325. .

Постсекулярная ситуация — это ситуация осознания того, что секулярное представляет лишь один из возможных вариантов решения теологических и метафизических вопросов. Само собой разумеется, что данное решение вполне может быть иным. Так, в частности, представители радикальной ортодоксии напрямую увязывают теологию секулярного с современным нигилизмом [130] См.: Cunningham C. Genealogy of Nihilism. L., N. Y.: Routledge, 2002. и пытаются помыслить иную современность, опирающуюся на иной теологический фундамент, краеугольными камнями которого являются отверженные поздней схоластикой концепции аналогии и причастности [131] Подробнее см.: Radical Orthodoxy: A New Theology (eds. J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward). L.: Routledge, 1999. .

Другой, не менее плодотворный, способ помыслить секулярное, но уже не через анализ онтологии и эпистемологии, а через дискурс-анализ и анализ практик можно найти в работах антрополога Талала Асада [132] Asad T. Formations of the Secular. Stanford, CA: Stanford University Press, 2003. . Асад, который в плане методологии вполне может быть назван последователем Мишеля Фуко, утверждает, что секулярное есть прежде всего эпистемическая категория, которая охватывает современный способ познания и опыта — более того, это само средство конституирования современного знания и опыта. В своей концептуализации секулярного Асад опирается на понимание эпистемы, схожее с тем, которое можно найти у Фуко. Для Асада, как и для Фуко, эпистема — это «появляющиеся в пространстве знания конфигурации, обусловившие всевозможные формы эмпирического познания» [133] Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. с фр. В. П. Визгина и Н. С. Автономовой. СПб. А-cad, 1994. С. 35. , она очерчивает исторически уникальные условия, определяющие бытие мыслящего субъекта в данную эпоху, условия, необходимые и неизбежные в том смысле, что они обязывают нас вне зависимости от того, желаем мы того или нет [134] Allen A. Foucault and Enlightenment: A Critical Reappraisal // Constellations. 2003. Vol. 10. No. 2. P. 188. . Соответственно, в той степени, в какой секулярное формирует наше понимание человечности, действия и, самое главное, религии, оно одновременно сдерживает различные несекулярные пути, посредством которых все эти феномены могут быть испытаны. Асад воспринимает секулярное как эпистемическое образование, ограничивающее возможные пути бытия и знания субъекта.

В работе «Формации секулярного: христианство, ислам, современность» Талал Асад наиболее подробно излагает свой вектор мышления о секулярном:

Секулярное — я утверждаю — не является ни продолжением религиозного, которое якобы ему предшествовало (т. е. это не финальная стадия эволюции некоего сакрального феномена), ни простым разрывом с ним (т. е. это не противоположность, не сущность, исключающая сакральное). Я считаю секулярное концептом, который сводит воедино некоторые паттерны поведения, знания и чувственности современной жизни [135] Asad T. Formations of the Secular. P. 25. .

Из подобной установки логически вытекает исследовательский проект Асада, который он называет антропологией секуляризма: это исследование «паттернов поведения, знания и чувственности», из которых и складывается секулярное как позитивное образование. Асад пытается анализировать дискурс секулярного, разбирает те бинарные оппозиции, вокруг которых он выстраивается: вера и знание, разум и воображение, история и фикция, символ и аллегория, естественное и сверхъестественное, сакральное и профанное [136] Ibid. P. 23. . Исследования Асада включают сравнительный анализ переживания и осмысления боли, человеческой активности и пассивности, политического участия и т. д. в современном секулярном и, например, в альтернативных христианских или исламских дискурсах [137] Asad T. Thinking about Agency and Pain // Asad T. Formations of the Secular. P. 67–99; Asad T. Reflections on Cruelty and Torture // Asad T. Formations of the Secular. P. 100–126. . Но все же нельзя не отметить, что из работ Асада нельзя получить целостного описания секулярной эпистемы. Собственно, он сам признается, что ему удалось набросать лишь штрихи к полновесному исследованию секулярного [138] Asad T. Formations of the Secular. P. 25–26. .

Из имеющихся исследований наиболее полный анализ концепции секулярного — в его синхронии и диахронии — дает Чарльз Тейлор в своей монументальной работе «Секулярная эпоха» [139] Taylor Ch. A Secular Age. Cambridge, L.: Belknap Press of Harvard University Press, 2007. . Секулярность он предлагает понимать не в смысле банальных и неинтересных тезисов о снижении религиозности, а в смысле матрицы нашего восприятия как самих себя, так и окружающего мира, делающей веру если и не невозможной, то, по крайней мере, трудно достижимой, тогда как неверие становится, что называется, выбором по умолчанию. Секулярность — это не просто какие-то внешние изменения, но особая конфигурация всего «контекста понимания, определяющего наш нравственный, духовный и религиозный опыт. Она задает контуры наших духовных исканий» [140] Ibid. P. 3. . Ссылаясь на наработки австрийского философа Людвига Витгенштейна, Тейлор поясняет, что