Тензин Гьяцо - Буддизм. Один учитель, много традиций

Второй вариант: дуккха создается кем-то другим. Это нигилизм. Здесь тот, кто верит в перерождение, считает, что личность конечна: создатель причины полностью прекращает существовать в момент смерти, а затем рождается кто-то новый, совершенно с этим создателем не связанный. Тот, кто не принимает идею о перерождении, считает, что его страдания и счастья определяют внешний деятель или всемогущий создатель. Тем не менее если бы деятель и тот, кто испытывает следствие, были бы совершенно не связаны, между причиной и ее следствием не было бы никакой связи — и так как все было бы в равной степени не связано со следствиями, все что угодно порождало бы все что угодно.

Третий вариант — дуккха порождена как нами, так и кем-то другим — может, к примеру, подразумевать следующие мысли: «Творец создал меня и возможность моих действий (это возникновение из другого), но я действую и пожинаю плоды собственных действий, (что порождены мной же)». В этом варианте присутствуют логические ошибки обоих воззрений.

Четвертый вариант предполагает, что у наших переживаний нет причин и условий. Это крайность нигилизма. Если бы следствия были случайными и беспричинными, фермеры не сажали бы семена, чтобы собрать урожай, а ученики не ходили бы в школу, чтобы получить образование. Тем не менее все, что функционирует, возникает на основе своих причин.

Люди придерживаются того или иного из этих четырех вариантов, основанных на представлении о существовании реального «я». Когда все четыре варианта опровергнуты, от этого ошибочного представления приходится отказаться.

Будда описывает воззрение срединного пути, свободного от крайностей этернализма и нигилизма: причины приводят к соответствующим следствиям. Когда возникло следствие, его причина уже прекратилась. Таким образом, дуккха не порождена постоянной причиной или кем-то, совершенно отличным от того, кто переживает следствие. Дуккха не предопределена и не возникает случайно. Будда прослеживает стадии возникновения дуккхи и сансары, описывая двенадцать звеньев взаимозависимого возникновения. Точно так же он описывает и путь к прекращению дуккхи: как искоренение каждого звена в этой причинно-следственной цепи.

В суттах Будда не дает явных объяснений того, какое именно «я» он отвергает: постоянное, цельное и независимое «я», самодостаточную вещественно-существующую личность или личность, обладающую неотъемлемым существованием. Значение сутт для нас будет зависеть от того, какой тип реального «я» мы стремимся опровергнуть.

Скитальцу Тимбаруке Будда объясняет, что удовольствие и боль не созданы собой, другими, обоими или беспричинно (СН 12:18):

[Если кто-либо думает]: «Чувство и тот, кто его чувствует, — это одно и то же», [он], подразумевая кого-то, существующего изначально, [утверждает]: «Удовольствие и боль созданы собой». Я так не говорю. Тем не менее Тимбарука, [если кто-либо думает]: «Чувство — это одно, а тот, кто его чувствует, — иное», [то он], подразумевая того, кто пронзаем чувством, [утверждает]: «Удовольствие и боль созданы другим». Так я тоже не говорю. Не склоняясь ни к одной из этих крайностей, Татхагата учит Дхамме срединным способом: «С невежеством, выступающим как условие, [возникают] формирующие действия […и далее, как описано выше]. Таково происхождение всего этого скопления дуккхи. Но с угасанием без остатка и прекращением неведения происходит прекращение формирующих действий… [и остальных звеньев]. Таково прекращение всего этого скопления дуккхи»

Тимбарука запутался не только в вопросах причинно-следственной связи, но и относительно деятеля и объекта. Первая точка зрения заключается в том, что чувство и чувствующая его личность — одно и то же, и это крайность этернализма, ведь мы полагаем, что чувство создается самим чувством. В этом случае чувство-следствие существовало бы и в прошлом, до собственного возникновения.

Вторая точка зрения заключается в том, что чувство — это одно, а чувствующая его личность — другое, и это крайность нигилизма. Мы думаем, что чувство было создано посредством другой, отдельной личности; то есть одна личность создала причину, а другая испытывает следствие. Это означало бы, что сотворившая причину для чувства личность была уничтожена в момент смерти, а затем родилась совершенно иная личность, которая переживает чувство-следствие.

Если бы удовольствие и боль создавались и собой, и другими, присутствовали бы ошибки обоих описанных выше взглядов. Если бы они возникали случайным образом — не из себя и не из других, — все причинно-следственные связи рухнули бы. Будда не отрицает существования удовольствия и боли; он учит, что они возникают взаимозависимо: чувства возникают из-за непостоянных причин, порождающих непостоянные следствия, что этим причинам соответствуют.

Предполагая, что существует реальное «я», монах Бхумиджа спросил Сарипутту, каким образом удовольствие и боль возникают из каммы (CN12:25): происходят ли они сами из себя, от другого, от обоих или беспричинно? Сарипутта отвечает, что Будда сказал: удовольствие и боль возникают зависимо. В частности, они зависят от контакта. В данном случае зависимое возникновение вновь используется для опровержения ошибочных представлений о «я» и причинности.

Эта тема тесно связана с нашей жизнью. Можно ли сказать, что личность, которая в прошлом создавала причины для моей сегодняшней жизни, и личность, что сегодня переживает следствия, одна и та же? Повинны ли в наших страданиях другие? Может, страдания — это наказание, ниспосланное высшим существом? Возникают ли счастье и страдание случайно? Эти вопросы — пища для размышлений в нашем духовном странствии. То, как мы на них ответим, повлияет на нашу жизнь.

Буддагхоша цитирует авторов ранних комментариев (Vism 19:20):

Нет свершающего деяние того, кто пожинает его следствие; одни лишь явления продолжают свой поток — никакое иное воззрение не соответствует истине.

Посему, хотя камма и следствие таким образом сохраняют свой причинный цикл, сменяя друг друга как семя и дерево, никакого первичного начала не отыскать…

Монах, последователь Будды, что напрямую ведает этот факт, может постичь эту глубокую и тонкую пустотную обусловленность.

Мадхьямики начинают опровержение четырех крайностей возникновения с определения объекта отрицания. Цонкапа говорит, что цепляние за объект отрицания заключается в «восприятии причины и следствия не просто как номинально-обозначенных, а как объектов, что служат основой для номинального обозначения и схвачены цеплянием как неотъемлемо существующие производимое и производитель» [21] Цонкапа, «Океан рассуждений», перевод геше Нгаванга Самтена и Джея Гарфилда. См. Tsongkhapa, Ocean of Reasoning (New York: Oxford University Press, 2006), стр. 97. . В данном случае как причины (такие как семена и карма), так и следствия (ростки, страдания или счастье) считаются наделенными неотъемлемым существованием, независимым от всех остальных факторов, включая номинальное обозначение.