Тензин Гьяцо - Буддизм. Один учитель, много традиций

Язык — и в том числе такие слова, как «возникновение» и «прекращение», — это способ понять явления; приблизительное описание реальности. Мы не можем обнаружить точный момент возникновения ростка. Причинно-следственный процесс прорастания семени представляет некий смысл только на этом номинальном уровне; его невозможно объяснить в контексте системы, где вещи обладают неотъемлемой природой.

При обсуждении логических построений, опровергающих четыре крайности возникновения, мы часто используем в качестве примера росток или другой простой объект. Во время медитации, однако, эту же логику нужно применять к гневу, дуккхе, пути к освобождению и так далее, размышляя о том, как они возникают.

По словам представителей мадхьямаки, зависимо возникающие вещи подобны отражению; они обманчивы, поскольку кажутся неотъемлемо существующими, но не таковы. К примеру, хотя реального лица в зеркале нет, отражение лица существует. Это отражение возникает в силу причин и условий — зеркала, лица и света. Аналогичным образом, хотя люди и явления не существуют неотъемлемо, они появляются и существуют в силу причин и условий. Они поддельны в том смысле, что кажутся неотъемлемо существующими но не таковы.

Понятие обманчивости явлений представлено в палийских суттах. Будда говорит: «Все дхаммы (явления] — не-я» («Дхаммапада», 279). «Суттанипата» говорит о явлениях как о лишенных ядра и сущности:

А также:

Будда называет совокупности полыми ( туччхака ), пустыми (риттака, риктака) и невещественными ( асарака ). Что до совокупности формы, он говорит (SN22:95):

Бхиккху! Предположим, что по реке Ганг плывет огромный шар пены. Человек с хорошим зрением стал бы изучать его, размышлять над ним, тщательно исследовать его — и шар представился бы ему пустым, полым, невещественным, ибо разве может внутри комка пены быть какая-то сущность? Точно также, монахи, с любым видом формы — прошлой, будущей, настоящей, внутренней или внешней, грубой или тонкой, низменной или возвышенной, далекой или близкой: бхиккху изучает ее, размышляет над ней, тщательно исследует ее, и она представляется ему пустой, полой, невещественной.

Затем он изрекает аналогичные строфы для каждой из оставшихся совокупностей, чтобы показать: они также пустые, полые и невещественные.

Будда не говорил, что дхаммы — нечто окончательное ( параматтха, парамартха). Авторы комментариев к абхидхамме утверждают, что четыре элемента и тому подобное — нечто окончательное; это не поддающиеся редукции компоненты бытия, конечные объекты анализа, из которых складываются все остальные явления. Авторы палийской абхидхаммы не утверждают, что это неделимые частицы, как полагают поледователи сарвастивады. Тем не менее они считают совокупности и тому подобное более реальными, чем вещи, которые существуют просто как обозначения ( панньятти, праджняпти). В «Милин-дапаньхе» Нагасена говорит, что колесница не наделена окончательной реальностью, а вот ее составные части наделены.

Школа сарвастивады была популярна на севере Индии, и ее взгляды позже распространились в Тибете в качестве философской системы вайбхашика. Сторонники сарвастивады верили в вещественное бытие и приписывали явлениям и личностям онтологический статус, которым они на самом деле не обладают. В частности, сарвастивадины заявляли, что прошлые и будущие явления существуют субстанционально (вещественно). Нагарджуна, вероятно, сталкивался с этими представлениями и счел их противоположными замыслу Будды, а потому отверг свабхаву как явление. При этом он расширил значение термина «я/самость», заявив, что бессамостны все явления.

Воззрение последователей абхидхаммы отличается от сутт, в которых Будда ясно обозначает, что все Дхармы нереальны, обманчивы и ложны (MN140:26):

Ложно то, бхиккху, что имеет обманчивую природу; истинно то, что обладает природой безобманной, — ниббана.

Он также утверждает, что имя и форма — умственное и материальное — обманчивы, неистинны и нереальны:

То, что считалось истинным в мире людей, а также богов, Мары, Брахмы и среди аскетов, брахманов, богов и людей, арьи благодаря своему совершенному знанию ясно видели как ложное… То, что считалось ложным в мире людей, а также богов, Мары, Брахмы и среди аскетов, брахманов, богов и людей, арьи благодаря своему совершенному знанию ясно увидели как действительно истинное.

Узри этот мир вместе с богами, воображая самость в том, что ее не содержит. Привязываясь к имени и форме, они считают их истинными или реальными. Что бы они ни воображали, на самом деле все не так, ибо их представление ложно; ибо то, что непостоянно, по природе своей обманчиво. Ниббана наделена безобманной природой; вот что арьи познают как истину. Посредством проникновения в истину они освобождаются от страстного желания и полностью его утоляют [24] Суттанипата 3:12, перевод Бхиккху Бодхи. .

В палийских суттах понятие «бессамостный» ( анатта ) встречается чаще, чем «пустотный» ( суннья ), и оба слова чаще используются как прилагательные, чем как существительные. Кроме того, на пали слово «пустотность» вовсе не обязательно относится именно к онтологическому статусу объектов, как на санскрите. Вместо того у понятия «пустотный» есть два основных значения: «пустотный от „я“ или от того, что относится к „я“», и «пустотный от привязанности, гнева и помраченности». Существуют и другие значения; к примеру, каждое медитативное состояние в определенной последовательности «пусто от» признаков предыдущего, более низкого состояния (MN121).

Будда считает пустотность важной темой и призывает монахов и монахинь уделять ей должное внимание. Он говорит, что озабочен долгосрочным сохранением глубоких учений, и советует (SN20:7):

Вот как вам следует упражняться: «Когда звучат изрекаемые Татхагатой учения, что глубоки, глубоки по смыслу, относятся к надмирскому, посвящены пустотности, мы будем с радостью им внимать и применять свои умы, чтобы их понять; и мы будем думать, что эти учения нужно изучать и осваивать».