Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

И потому Джозеф Фицмайер и я, независимо друг от друга, решили использовать в обратных переводах Молитвы Господней транслитерацию (видимо, тем же руководствовался и Иеремиас) [773]. Это, в свою очередь, позволяет нам открыто говорить о том, в чем мы расходимся с Иеремиасом и о чем спорим друг с другом. Например, я на основе текстов, найденных в Кумране, полагаю, что слово «долг» в арамейском языке I столетия относилось к женскому роду и лишь позднее изменило род на мужской; Фицмайер в частной переписке согласился с этим моим наблюдением [774]. С готовностью признаю, что род слова «долг» во времена Иисуса никак не влияет на смысл фразы. Однако верное представление о роде позволяет сохранить метрическую структуру, которая – как я покажу ниже – становится очевидной, когда молитва в своей арамейской форме произносится вслух.

При обратном переводе, как справедливо подчеркивает в своей работе Морис Кейси, невероятно важен кумранский арамейский. Вот что он пишет: предположение, будто Иисус учил по-гречески, льстит «мечте фундаменталиста – и предпосылки, необходимые для его поддержки, принимаются слепо, без критики» [775]. Можно добавить, что эта гипотеза служит и интересам других «мечтателей» – «Семинара по Иисусу»: его участники, несмотря на яростную критику в адрес фундаменталистов, равно так же обожают эллинизм.

Еще один лингвистический «ложный след» связан с изучением таргумов. Серьезное препятствие для современных исследователей – это стойкое убеждение в том, будто где-то существует некий «Палестинский таргум», подробно излагающий, как понимали Еврейскую Библию во времена Иисуса, – и написанный именно на языке той эпохи. Были времена, когда это мнение имело смысл, поскольку считалось, будто документы, написанные на так называемом «палестинском арамейском», древнее текстов на «вавилонском арамейском». В частности, поэтому имеет смысл говорить не о «палестинском арамейском», а точнее – о «тивериадском», или, скажем, «галилейском» арамейском, поскольку и читатели, и даже исследователи склонны без разбора относить все древнее и «палестинское» к эпохе Иисуса, а в наши дни это мнение уже устарело и противоречит современным представлениям о развитии арамейского языка. Кумранские открытия пролили новый свет на таргумы Онкелоса и Ионафана, и теперь оказывается, что эти тексты древнее, чем предполагали ученые шестьдесят лет тому назад, и язык, на котором они написаны, более схож с тем арамейским, на котором говорили в римской Сирии Палестинской. Таргум Онкелоса и таргум Ионафана, в той мере, в какой они представляют раннюю форму переходного арамейского, содержат в себе более ранний вариант языка, на котором написаны бумаги Каирской генизы, таргум псевдо-Ионафана и Фрагментарный таргум (в устаревших исследованиях последний именуют «Палестинским»). В той степени, в какой последние три таргума являются по языку «тивериадскими», они представляют поздний, региональный диалект арамейского языка. Более того, нынешнее представление о древнем иудаизме гласит, что тот был очень разнороден и в нем едва ли могла возникнуть единая авторитетная традиция перевода, на которую вроде как предполагает само название «Палестинский таргум». И как давно уже показал Фицмайер – и с чем вполне согласны Кейси и я, – все это означает, что после кумранских открытий направление исследований, представителями которого выступали Пауль Кале и Мэтью Блэк, а впоследствии и Геза Вермеш, просто утратило смысл как для исследования таргумов, так и для изучения Евангелий.

Есть и другая, еще менее обоснованная тенденция – смешивать арамейский I столетия с сирийским языком, совершенно иным. Подход Джорджа Ламсы [776], усмотревшего в сирийской Пешитте воспроизведенное на арамейском учение Иисуса, подхватил и сделал популярным Нейл Дуглас-Клотц [777]. Этот подход сознательно закрепляет в своей основе языковую путаницу, поскольку арамейский и сирийский, несмотря на близкое родство и принадлежность к семитской семье, все же относятся к различным векам и разным регионам. И более того, подход этот совершенно некритично воспринимает Пешитту, сирийскую версию Евангелий. В Пешитту вошли так называемые «раздельные Евангелия», написанные на сирийском в попытке противостоять согласованному «Диатессарону», и переводились они максимально близко к оригинальному греческому тексту, отчего Пешитта часто вводит в сирийский язык эллинизмы, – иными словами, сближает культуры, совершенно вопреки тому, чего пытается достичь обратный перевод. Эта тенденция ярко проявлена в пространных и нелепых добавлениях Дуглас-Клотца к Молитве Господней, которые, по его уверениям, представляют собой переводы на тот самый арамейский, на котором говорил Иисус.

Сирийские источники полезны, когда мы пытаемся проследить пути развития арамейского языка и экзегетических традиций; впрочем, в этом лучше помогут старосирийские Евангелия, а не Пешитта [778]. И в любом случае предположение, согласно которому сирийская версия как таковая отражает тот арамейский язык, на котором говорил Иисус, и потому передает его учение точнее греческих Евангелий, в высшей степени предвзято. Воссоздавая текст по сирийским источникам, Кейси следует достойной традиции, хотя и странно, что в целом он предпочитает старосирийским Евангелиям палестино-сирийский лекционарий и сходным образом цитирует талмудические тексты, упорно не желая обращаться к таргумам. Однако основная методика, рекомендованная им, проста и логична: надлежит разыскать свидетельства буквального перевода с арамейского, сравнивая текст с арамейским языком из свитков Мертвого моря и позднейших источников, а затем перевести текст на идиоматический иудейский арамейский I столетия, не забывая о тенденциях, свойственных Евангелиям, и о том, какая обстановка окружала Иисуса. Эти принципы остаются столь же простыми и ясными, какими были тогда, когда их излагал в своем фундаментальном труде Клаус Бейер [779]; в таком же виде их представляли и мы с Фицмайером.

И панэллинизм, характерный для ряда исследователей-фундаменталистов и «Семинара по Иисусу», и неуемная любовь к Пешитте, овладевшая теми, кто вместо обратного перевода на арамейский предпочитает копировать производный сирийский текст, ясно показывают, почему нам, несмотря на всю трудность задачи, столь необходим истинный обратный перевод на арамейский. С какой бы вероятностью, великой или малой, мы ни приписывали то или иное учение Иисусу, учителю-арамею в иудейском мире, – если мы не можем показать, что это учение соответствует его языку и культуре, мы рискуем не только допустить ошибку в установлении подлинности, но и исказить саму суть мира, окружавшего Иисуса – и, следовательно, суть любой исторической работы. Хотя в связи с изучением Иисуса и таргума на Исаию [780]мне пришлось выучить арамейский, поначалу я стремился заниматься именно экзегезой, не углубляясь в обсуждение принципов обратного перевода как таковых. Не сразу, но я осознал, что без критического обсуждения обратного перевода речений Иисуса мы будем лишь слепо обращаться к греческим текстам или Пешитте. По совету коллег, из которых особенно отмечу Кейси, я обратился к этой задаче в ряде публикаций [781], но работе этой не видно конца, – хотя недавно я и закончил, после ряда переработок, обратный перевод арамейских источников Евангелия от Марка. Однако я не считаю нужным предлагать читателям итоги этой работы по частям: мне хотелось бы показать им все сразу. Вот почему вместо этого я обратился к обсуждению методологических проблем и к еще одной, не столь обширной задаче: обратному переводу Молитвы Господней [782].