Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

Швейцер упоминает книгу Вильяма Вреде «Мессианская тайна в Евангелиях» как «самую искусную попытку такого рода». Признавая ее искусной, он все же отмечает: «Отделить таким образом подлинные слова от неподлинных в источниках невозможно. Потому следует принять, что Иисус считал себя Мессией и ожидал своего величественного возвращения на облаках небесных» [916].

Хотя для Швейцера этот вопрос был решен окончательно, он стал одним из самых трудных и досадных для дальнейших исследователей. О нем спорят и сейчас, спустя сто лет, и ответ вносит раскол в ряды ученых. Но нас сейчас интересует другое. Швейцер был уверен, что Иисус считал себя грядущим Мессией, а это позволяло кому-то утверждать, что Швейцер, пускай и невольно, оказался среди сторонников идеи о том, что Иисус был психически болен. И именно поэтому критика в адрес авторов психиатрических исследований Иисуса была для Швейцера жизненно важной.

Продолжая наш разговор о диссертации Швейцера, я прежде всего хочу обратить внимание на то, как Иисус отождествлял себя с грядущим Мессией, и на то, как это его представление содействовало воззрениям психиатров, решивших счесть его страдающим от бреда. А кроме того, мы поговорим о точке зрения Швейцера, который полагал, что Иисус мог отождествлять себя с Мессией и при этом психически был совершенно здоров (иными словами, не бредил).

Швейцер начинает с общих замечаний о применении психопатологических подходов к изучению исторических деятелей. Такой метод, частью которого стало выявление у знаменитых людей психических нарушений, при этом еще и связанных с делом их жизни, стал «в недавнее время пользоваться дурной славой» [917]. Сам метод не порочен, он «может давать и уже давал ценные результаты, если его применяют профессионалы, учитывая его ограниченность», – но «…им злоупотребляли любители. Успех в такой работе достижим в том случае, когда соблюден ряд предварительных условий: точное знание источников, нужный опыт – медицинский, а особенно психиатрический, и более того, и источники, и опыт требуют критического отношения, – но подобное сочетание встречается редко». Большинству приверженцев этого метода недостает каких-то из этих качеств, а порой и всех, и потому мы встречаем в этой сфере «недоразумения грубейшего рода» [918].

Скажем, в психиатрии никто не будет судить о человеке исключительно на основании его поступков, так что «это всегда подозрительно уже само по себе». А если это верно относительно наших современников, «насколько сдержаннее следует быть, имея дело с людьми из далеких эпох, когда мы точно не знаем их традиций – и сомневаемся в том, что знаем» [919]. Сегодня большинство психиатров не склонно пользоваться таким методом, отчасти потому, что «они не считают психиатрию настолько совершенной и устойчивой, чтобы найти в ней нужные критерии для любых поступков людей», а отчасти потому, что, «…как они понимают, любые важнейшие действия человека следует понимать в условиях его эпохи» [920].

По мнению Швейцера, в случае Иисуса эти предосторожности особенно важны. Как он намерен показать, существуют «особые причины» не исследовать Иисуса в свете психопатологий, и эти причины «приобретают чрезвычайную эмоциональную ценность, когда встает вопрос о психопатологическом подходе к жизни Иисуса» [921]. А значит, нам следует особо строго требовать от исследователей соответствия этим предварительным условиям. Итак, труд Швейцера посвящен разбору мнений некоторых авторов с медицинским образованием, решивших исследовать образ Иисуса. И Швейцер намерен опираться как на психиатрию, так и на историко-критический метод.

Швейцер разбирает три текста: труд Георга Ломера «Иисус Христос глазами психиатра» (1905, на немецком, под псевдонимом Жорж де Лоостен); английский текст Уильяма Хирша «Выводы психиатра» (1912; труд переведен на немецкий как «Религия и цивилизация глазами психиатра»), и книгу француза Шарля Бинэ-Сангле «Помешательство Иисуса» (1910–1915, в четырех томах). Кроме того, он ссылается на книгу датчанина Эмиля Расмуссена «Иисус: Сравнительное психопатологическое исследование», немецкий перевод которой вышел в 1905 году. Поскольку Расмуссен был не психиатром, а религиоведом, Швейцер не разбирает его книгу подробно. И все же в диссертации, в одном из примечаний, он говорит о том, что подробно обсуждать эти воззрения нелегко из-за «хаотичного состояния представлений о психиатрии в разуме самого автора» [922]. Поскольку взгляды Расмуссена мало что добавляют ко взглядам трех психиатров, я тоже не стану упоминать о том, как его критиковал Швейцер.

Де Лоостен: психическое вырождение Иисуса

Швейцер начинает с представлений де Лоостена, который считал, что Иисус был:

…несомненно, полукровкой, с грязной наследственностью, и уже в раннем возрасте, как урожденный дегенерат, привлекал внимание крайне преувеличенным самосознанием наряду с высоким интеллектом и крайне слаборазвитым чувством семьи. Его самосознание постепенно развивалось, пока не дошло до жесткой системы ложных убеждений [923].

Странности этой системы «определялись интенсивными религиозными тенденциями эпохи, а также тем, что юный Иисус был страстно одержим книгами Ветхого Завета» [924]. По мнению де Лоостена, психопатология Иисуса созрела к моменту встречи с Иоанном Крестителем. Либо благодаря прямой поддержке Иоанна, либо из-за отношений с ним Иисус «начал открыто выражать свои идеи» и «шаг за шагом… пришел к тому, что стал связывать с собой все обетования Писания, которые из-за бедствий, постигших народ, стали жизненно важными, поскольку все питали надежду на их славное осуществление» [925].

Де Лоостен делает вывод, что «Иисус считал себя совершенно сверхъестественным существом»: лишь так объясняется то, что он самонадеянно присвоил себе божественные права, скажем, право прощать грехи. А евангельские указания на то, что Иисус, «насколько мог, скрывал мессианское достоинство, на которое притязал» (Мф 9:2, Мк 2:5–12, Лк 5:20; 7:48), он объясняет психологически: «В тот момент Иисус полагал, что ему не хватит последователей для воплощения притязаний» [926].

Слова Иисуса, сказанные юноше, желавшему похоронить отца: «Иди за Мною, и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф 8:22) – и подобные высказывания позволили де Лоостену заключить: «Иисус нисколько не сомневается в том, что его божественная Утопия начнет сбываться очень скоро», и «…он уже не осознавал своей человеческой природы» [927]. И то и другое проявляется на пути в Иерусалим, к которому Иисуса подвигла «авантюрная идея с помощью насилия осуществить свои долго лелеемые притязания, о которых он тысячу раз говорил» [928]. Изгнание меновщиков из Храма было «поразительным актом насилия», повлекшим за собой арест. Перед арестом Иисус пребывал «в крайне нервном возбуждении. Он понимал, в какую рискованную игру играет, и невероятно страдал от бремени страхов и зловещих предчувствий» [929]. Это настроение отражает эпизод, когда Иисус без всякого смысла проклял смоковницу, излив «свое раздражение на беззащитное дерево», что можно объяснить только «вышедшим из-под контроля сильным волнением духа» [930]. Кроме того, чувство преследования, откровенно иррациональное, заставляет Иисуса бросить собравшимся вокруг обвинение в том, что они ищут убить его, на что те в изумлении отвечают: «Не бес ли в Тебе? кто ищет убить Тебя?» (Ин 7:19–20).